Kirja

5.6 Ylijäämä tekstejä.

1. Kristinuskon Käsikirja –kirjaa (s. 170) lainaten: ”Martti Luther (1483-1546) luki ensin lakia, mutta lupaavasti alkaneet luvut katkesivat v. 1505, kun hyvän ystävän kuolema ja lähelle osunut salamanisku täyttivät nuoren ylioppilaan myöhäiskeskiajan ihmisille tutulla kuolemanpelolla.”

2. Erich Frommin ”Pako vapaudesta” –kirjaa (s.62-) lainaten: ” —- (Luterilaisuus ja kalvinilaisuus) Uudet uskonnot eivät olleet varakkaan yläluokan uskontoja, vaan vetosivat kaupunkien keskiluokkaan, köyhiin ja talonpoikiin. Ne vetosivat näihin ryhmiin, koska ne ilmensivät vapaudentuntoa ja riippumattomuudentuntoa ja samoin voimattomuudentunnetta ja pelontunnetta, jotka vaivasivat niiden jäseniä. Mutta uudet uskonnolliset opit olivat enemmän kuin pelkkä sanoiksi muotoutunut ilmaus niille tunteille, joita taloudellisen järjestyksen muutos aiheutti. Opetuksillaan ne lisäsivät näitä tunteita ja tarjosivat samanaikaisesti ratkaisuja, jotka tekivät yksilöstä pystyvän kestämään muutoin sietämätöntä epävarmuutta.

———.

Kun tutkiskelemme uskonnollisen tai poliittisen opin psykologista merkitystä, on meidän ensinnäkin muistettava, että psykologinen erittely ei merkitse kyseisen opin totuusarvon punnitsemista. Jälkimmäinen kysymys voidaan ratkaista vain käsittelemällä itse ongelman loogista rakennetta. Kun tutkitaan tietyn opin tai aatteen  esiintymiseen vaikuttavia psykologisia motivaatioita, ei tämä koskaan voi korvata kyseisen opin pätevyydestä tai sen sisältämistä arvoista esitettyä rationaalista arviota , joskin tällainen erittely voikin auttaa paremmin ymmärtämään opin todellista merkitystä ja tarkoitusta ja siten vaikuttaa, myös arvoarvostelmaan.

Oppien psykologinen erittely, mitkä ovat ne subjektiiviset vaikutinkokonaisuudet, jotka saavat ihmisen tietoiseksi tietyistä ongelmista ja panevat hänet etsimään tiettyjä vastauksia . Kaikenlaiset ajatukset, joissa ei ole kysymys vain pinnallisesta sovittautumisesta vallitseviin ihanteisiin, perustuvat sen ihmisen subjektiivisiin tarpeisiin ja harrastuksiin, joka niitä ajattelee. Tietyille harrastuksille voi totuuden löytyminen olla eduksi, toisille taas totuuden hävittäminen . Mutta molemmissa tapauksissa psykologiset vaikuttimet ovat tärkeitä sen kannalta, millaisiin johtopäätöksiin päädytään . Voimme mennä vieläkin pitemmälle ka sanoa, että aatteet jotka eivät pohjaa persoonallisuuden voimakkaisiin tarpeisiin, vaikuttavat vain vähän kyseisen henkilön toimiin ja hänen koko elämäänsä.

Kun erittelemme uskonnollisia tai poliittisia oppeja niiden psykologisen tärkeyden kannalta, meidän on tehtävä ero kahden ongelman välillä. Voimme tu t kia sen yksilön luonnerakennetta, joka luo uuden opin, ja voimme yrittää päästä selville, mitkä hänen luonteensa piirteet ovat viitoittaneet hänen ajattelunsa suunnan . Käytännössä tämä merkitsee sitä, että meidän on eriteltävä esimerkiksi Lutherin tai Calvinin luonteen rakenne, jotta havaitsisimme, mitkä heidän persoonallisuutensa piirteet saivat heidät päätymään tiettyihin johtopäätöksiin ja luomaan tietyn opin . Toinen ongelma käsittää sen, että tutkimme niitä psykologisia vaikuttimia, jotka olivat, eivät tämän opin luojalla, vaan sillä sosiaalisella ryhmällä , joihin oppi vetoaa . Jokaisen opin ja jokaisen aatteen vaikutus riippuu siitä, missä määrin se vetoaa niiden henkilöiden sielullisiin tarpeisiin, joille se on osoitettu . Vain siinä tapauksessa, että aate vastaa tietyn yhteiskunnallisen ryhmän tarpeita, siitä voi tulla historiassa vaikuttava tehokas voima.

Molemmat ongelmat, johtajan ja hänen seuraajiensa psykologia, ovat tietenkin läheisesti yhteydessä toisiinsa. Jos heihin vetoavat samat aatteet, niin heidän luonteensa täytyy tärkeiltä kohdin olla rakenteeltaan samankaltaiset. Sen lisäksi että johtaja voi olla erikoisen kyvykäs ajattelemaan ja toimimaan, hänen luonteensa on tavallisesti rakenteeltaan äärimmäisempi ja selvempi muoto samaa luonnetyyppiä, joka on ominainen hänen kannattajilleen; hän voi pystyä terävämmin ja jäntevämmin muotoilemaan tietyt aatteet, jotka hänen seuraajansa ovat jo ennalta taipuvaiset hyväksymään. Se että johtajan luonteesta tavataan, tosin selvempinä, samat piirteet kuin hänen seuraajiensakin luonteista, voi johtua jommastakummasta seuraavasta tekijästä tai yhtä aikaa molemmista: joko siitä että hänen yhteiskunnallinen asemansa edustaa samoja edellytyksiä, jotka ovat muovanneet koko ryhmän persoonallisuutta; tai siitä että hänen satunnaiset kasvuolosuhteensa ja yksilölliset kokemuksensa ovat aiheuttaneet, että nämä luonteenpiirteet ovat kehittyneet hänessä vastaamaan niitä luonteenpiirteitä, jotka ryhmälle ovat tuloksena sen yhteiskunnallisesta asemasta.

Eritellessämme protestanttisuuden ja kalvinilaisuuden psykologista merkitystä emme tässä yhteydessä käsittele Lutherin emmekä Calvinin persoonallisuuksia vaan sitä psykologista tilaa joka oli ominainen yhteiskuntaluokille, joihin heidän aatteensa vetosivat. Ennen kuin alamme puhua Lutherin teologiasta, haluan vain hyvin lyhyesti mainita, että Luther oli ihmisenä tyypillinen ”autoritäärisen luonteen” edustaja. Koska hän oli tavattoman ankaran isän kasvattama ja koska hän lapsena oli kokenut vähän rakkautta ja vähän turvallisuudentunnetta, hänen persoonallisuuttaan raastoi ambivalentti suhtautuminen auktoriteettiin; hän vihasi sitä ja kapinoi sitä vastaan, mutta samanaikaisesti hän ihaili sitä ja oli taipuvainen alistumaan sille. Koko hänen elämänsä ajan hänelle oli aina olemassa sekä sellainen auktoriteetti jota hän ihaili, että sellainen jota hän vastusti – nuoruudessa näitä edustivat hänen esimiehensä luostarissa ja hänen isänsä; myöhemmin ruhtinaat ja paavi. Hän tunsi olevansa äärettömän yksinäinen, voimaton, turmeltunut, mutta samanaikaisesti hänessä oli intohimoinen halu vallita. Epäilykset piinasivat häntä niin kuin ne vain voivat piinata pakonalaista luonnetta, ja hän oli alituiseen etsimässä jotakin, joka antaisi hänelle sisäistä varmuutta ja vapauttaisi hänet epätietoisuuden piinasta. Hän vihasi muita ja etenkin hän vihasi ”roskaväkeä”, hän vihasi itseään, hän vihasi elämää, ja kaikki tämä viha johti siihen, että hän pyrki intohimoisesti ja epätoivoisesti saamaan osakseen rakkautta. Koko hänen olemisensa oli täynnä pelkoa, epäilystä ja sisäistä eristyneisyyttä, ja tältä pohjalta hänestä tuli sellaisten yhteiskunnallisten ryhmien esitaistelija, jotka olivat psykologisesti hyvin samankaltaisessa tilassa.

Aina kun psykologisesti eritellään yksilön aatteita ja ideologiaa, pyritään siihen, että ymmärrettäisiin mistä psykologisista seikoista nämä aatteet juontavat juurensa. Sellaisen erittelyn ensimmäinen ehto on, että ymmärretään täysin aatteen looginen sisältö ja se mitä sen esittäjä tietoisesti haluaa sanoa. Tiedämme kuitenkin, että henkilöä, vaikka hän subjektiivisesti olisikin vilpitön, voi usein tiedottomasti johtaa eri vaikutin kuin minkä hän uskoo itseään johtavan; että hän voi käyttää jotakin käsitettä, jolla on tietty looginen merkitys ja joka hänelle, tiedottomasti, tarkoittaa jotakin muuta kuin mitä se ”virallisesti” tarkoittaa . Edelleen tiedämme että hän kehittelemällä tietyn aateopillisen rakennelman voi koettaa saattaa sopusointuun tiettyjä oman tuntemisensa ristiriitaisuuksia tai kätkeä jonkin aatteen, jonka hän torjuu rationalisoimalla sen täysin vastakohdakseen. Tiedottomien aineksien toiminta on opettanut meidät suhtautumaan epäilevästi sanoihin ja opettanut, ettei niitä ole ottaminen nimellisarvostaan.

Aatteiden erittelyllä on pääasiassa kaksi tehtävää: toinen on se että määritellään, mikä merkitys tietyllä aatteella on koko aateopillisessa järjestelmässä; toinen että määritellään, olemmeko tekemisissä ajatusten todellisesta tarkoituksesta eriävän rationalisoinnin kanssa. Seuraava esimerkki valaisee ensimmäistä kohtaa: Hitlerin ideologiassa on pantu tavaton paino Versaillesin rauhan epäoikeudenmukaisuudelle, ja on totta että hänen suuttumuksensa rauhansopimuksen johdosta oli aitoa. Jos kuitenkin erittelemme hänen koko ideologiaansa, huomaamme että sen perustan muodostaa kiihkeä vallan ja valloitusten halu, ja vaikka hän tietoisesti korostaa erityisesti Saksan osaksi tullutta vääryyttä, niin varsinaisesti tämä ajatus painaa vähän hänen koko ajattelussaan. Lutherin opit, joita tässä kappaleessa käsittelemme, ovat taas esimerkki siitä miten aatteen tietoinen tarkoitus ja sen todellinen psykologinen tarkoitus voivat erota toisistaan.

Sanomme, että hänen suhteensa Jumalaan on laadultaan alistumista ja perustuu ihmisen voimattomuuteen. Itse hän sanoo tämän alistumisen olevan vapaaehtoista ja johtuvan rakkaudesta eikä pelosta. Siinä tapauksessa olisi johdonmukaista väittää, että se ei olisi alistumista. Psykologisesti katsoen seuraa kuitenkin Lutherin ajattelutavan rakenteesta, että tapa jolla hän rakastaa ja uskoo on todellisuudessa alistumista; että vaikka hän tietoisesti ajattelee ”alistumisensa” Jumalalle olevan luonteeltaan vapaaehtoista ja johtuvan rakkaudesta, niin hänet on niin kokonaan vallannut tunne omasta voimattomuudesta ja pahuudesta, että hänen suhteensa Jumalaan on alistumista. (Täsmälleen  samoin kuin masokistinen riippuvaisuus toisesta ihmisestä tietoisesti ymmärretään tavallisesti ”rakkaudeksi”). Psykologisen erittelyn kannalta on se takia vähän painoa huomautuksella, että Luther sanoo jotakin muuta kuin mitä me luulemme hänen tarkoittavan (vaikkakin tiedottomasta). Uskomme, että hänen järjestelmässään olevat tietyt ristiriitaisuudet voidaan ymmärtää vain selvittämällä, mikä on hänen käsityksensä psykologinen merkitys.

Seuraavassa protestanttisuuden oppien erittelyssä olen tulkinnut uskonnolliset opit sen mukaan, mitä ne tarkoittavat koko järjestelmän kannalta katsottuna. En lainaa lausumia, jotka ovat ristiriidassa jonkin Lutherin tai Calvinin opin kanssa, jos olen tullut siihen tulokseen, että ne painavuudeltaan ja merkitykseltään eivät muodosta todellisia ristiriitaisuuksia. En ole laatinut tulkintaani siten, että olisin poiminut yksityisiä lausumia, jotka soveltuvat tarkoitusperiini, vaan se pohjautuu Lutherin ja Calvinin koko järjestelmän tutkimiseen, sen psykologisen perustan tutkimiseen, ja sen mukaan yksityiset ainekset on tulkittu silmälläpitäen koko järjestelmän psykologista rakennetta.

Jos haluamme ymmärtää, mikä uskonpuhdistuksen opissa oli uutta, meidän on ensin harkittava, mikä keskiajan kirkon teologiassa oli olennaista (Seuraan tässä pääasiassa teoksia: R.Seeberg: Lehrbuch ser Dogmengeschichte, Leipzig. lang=DE Vol. III, 1930; Vol. IV, 1, 1933, Vol. IV, 2, 1920, sekä B.Bartmann: Lehrbuch der Dogmatik, Freiburg 1911.). kun pyrimme näin tekemään, meillä on vastassamme sama metodologinen vaikeus, josta puhuimme sellaisten käsitteiden yhteydessä kuin ”keskiaikainen yhteiskunta” ja ”kapitalistinen yhteiskunta”. Aivan kuten taloudenkaan piirissä ei rakenne muutu toiseksi äkillisesti, niin se ei tee sitä teologiankaan piirissä. Tietyt Lutherin ja Calvinin opit ovat niin lähellä keskiajan kirkon oppeja, että on vaikea huomata niiden välillä minkäänlaista eroa. k u ten protestanttisuus ja kalvinilaisuus katolinen kirkkokin on aina kieltänyt, että ihminen yksin omien hyveidensä ja ansioittensa avulla tavoittaisi lunastuksen, että hän selviäisi ilman Jumalan armoa, joka pelastumisen välineeksi välttämättä tarvitaan. Kuitenkin ja huolimatta kaikista uuden ja vanhan teologian yhteisistä aineksista, katolisen kirkon h e nki on olennaisesti erilainen kuin uskonpuhdistuksen henki, mitä tulee erityisesti ihmisarvoon ja vapauteen ja ihmisen omien tekojen vaikutukseen hänen kohtaloonsa.

Tietyt periaatteet olivat luonteenomaisia katoliselle kirkolle sinä pitkänä ajanjaksona, joka edelsi uskonpuhdistusta: oppi siitä että vaikka ihmisen luonto onkin synnin turmelema, se silti synnynnäisesti ponnistelee kohti hyvää; että ihmmisen tahtonsa puolesta on vapaa haluamaan hyvää; että ihminen tahtonsa puolesta on vapaa haluamaan hyvää; että ihmisen oma pyrkimys on hyödyksi hanen pelastumisensa kannalta; että synnintekijä voidaan pelastaa Kristuksen sovintokuoleman perustuvien kirkon sakramenttien avulla.

Vaikka muutamat edustavimmat jumaluusoppineet kuten Augustinus ja Tuomas Akvinolainen pitäytyivätkin äsken mainituissa näkökohdisssa, he kuitenkin julistivat samanaikaisesti oppeja, joiden henki oli perinpohjin erilainen. Mutta vaikka Tuomas Akvinolainen opettaakin ennaltamääräämisoppia, hän ei koskaan lakkaa korostamasta, että tahdon vapaus on hänen o peistaan keskeisimpiä. Selvittääkseen tahdon vapauden ja ennaltamääräämisopin vastakohtaisuudesta hänen on pakko käyttää mitä monimutkaisempia ajatusrakennelmia; mutta vaikka nämä rakennelmat eivät näytä tyydyttävästi ratkaisevan ristiriitaisuuksia, hän ei silti luovu tahdon vapaudesta eikä opista, että ihmisen ponnistelu edesauttaa pelastumista vaikka tahto sinänsä saattaakin tarvita tuekseen Jumalan armoa. Jälkimmäistä kohtaa tarkoittaen hän sanoo: ”Niin muodoin on ennaltamäärätyn tehtävä hyviä töitä ja rukoiltava; koska näiden keinojen avulla ennaltamääräys varmimmin totetuu … ja sen takia luodut voivat edesauttaa määräyksen toteutumista, mutta eivät voi sitä ehkäistä. (The Summa Thelogia of St. Thomas Aquinas, London 1929. Part. I, Q. 23, Art, 8,”

Tahdon vapaudesta Tuomas Akvinolainen sanoo, että olisi vastoin Jumalan olemusta ja ihmisen luontoa olettaa, että ihminen ei olisi vapaa ratkaisemaan ja että ihminen ei olisi jopa vapaa kieltäytymään Jumalan hänelle tarjoamasta armosta.

Toiset teologit korostavat enemmän kuin Tuomas Akvinolainen ihmisen omien ponnistelujen osuutta hänen pelastumisessaan. Bonaventuren mukaan Jumalan tarkoituksena on armahtaa ihminen, mutta vain ne saavat armon, jotka ansiokkaasti siihen valmistautuvat.

Tämän seikan korostaminen voimistui kolmannellatoista, neljännellätoista ja viidennellätoista vuosisadalla Duns Scotuksen, Ockamin ja Bielin järjestelmissä. Uskonpuhdistuksen hengen ymmärtämisen kannalta tämä kehitys on erityisen tärkeä, koska Lutherin hyökkäyksset aivan erityisesti kohdistuivat myöhäiskeskiajan skolastikkoihin, joista hän käytti nimitystä ”Sau-Theogen.”

Duns Scotus teroitti tahdon osuutta. Tahto on vapaa. Kun ihminen toteuttaa tahtonsa, hän toteuttaa yksilöllisen mi n änsä, ja tämä itsensä toteuttaminen on yksilön ylin tyydytys. Koska tahto Jumalan käskystä on yksilöllisen minän toiminto, ei edes Jumalalla ole suoraa vaikutusvaltaa ihmisen ratkaisuihin.

Biel ja Ockam teroittivat uhmisen omien ansioiden osuutta pelasumisen edellytyksenä, ja vaikka he puhuvatkin Jumalan avusta, niin he luopuvat siitä perustavasta merkityksestä, jonka vanhemmat opit tälle avulle olivat omaksuneet. Biel otaksuu, että ihminen on vapaa ja voi aina palata Jumalan luo, jonka armo on hänen apunsa. Ockam opettaa ettei synti ole kokonaan turmellut ihmisluontoa; hänelle synti on vain yksittäinen tapahtuma, joka ei muuta ihmisen perusolemusta. Tridentin kirkolliskokous esittää täysin selvästi, että vapaa tahto ja Jumalan armo vaikuttavat yhdessä mutta että vapaa tahto voi myös pidättyä tästä yhteistoiminnasta. Ockamin ja muioden myöhempien skolastikkojen ihmiskuvassa ihminen ei ole kurja syntinen, vaan vapaa olento, joka jo oman luontonsa ansioista on kykenevä kaikkeen hyvään ja jonka tahto on riippumaton kaikista luonnonvoimista ja yleensä kaikista ulkoisista voimista.

Läheisessä yhteydessä ihmisen tahdon ja hänen oman toimintansa korostaminen oli anekauppa, joka myöhäiskeskiajalla kehittyi entistä laajemmaksi ja jota vastaan Lutherin päähyökkäykset kohdistuivat. Ostamalla anekirjan ihminen vapautui ajallisesta rangaistuksesta, jota pidettiin ikuisuudessa tapahtuvan rangaistuksen korvikkeena, ja siten ostaja saattoi täydellä syyllä otaksua vapautuneensa kaikista synneistään.

Ensi näkemällä voi tuntua kuin anteeksiannon ostaminen paavilta (jotta vapauduttaisiin kiirastulen rangaistukselta) olisi vastoin ajatusta, että ihmisen tahdolla oli vaikutusta ja hänen toiminnastaan hyötyä, sillä anekauppahan merkitsi riippuvaisuutta kirkon auktoriteetistä ja sakramenteista. Osin tämä pitääkin paikkansa, mutta yhtä totta on myös, että anekirjan ostaminen antoi toivoa ja varmuutta; jos ihminen niin helposti saattoi pelastua rangaistukselta, oli syyllisyyden taakka jo huomattavasti keveämpi. Verraten helposti hän pääsi eroon menneisyyden painosta ja vapautui ahdistavasta pelosta. Tässä yhteydessä ei tule unohtaa, että s y nninpäästön tehokkuus oli kirkon julkituodun tai sanattoman edellytyksen mukaisesti riippuvainen aneen ostajan katumuksesta ja syntien tunnustamisesta (Anekaupan teoria ja käytäntö valaisevat erityisen hyvin kapitalismin kasvavaa vaikutusta. Ei vaan se, että saattoi ostamalla vapautua rangasituksesta, osoita miten rahan etusija alettiin tuntea uudella tavalla – myös anekaupan teoria sellaisena kuin Clemens VI sen 1343 muotoili, ilmentää uutta kapitalistista ajattelua: Clemens julisti että paavilla on hallinnassaan rajaton määrä Kristuksen ja pyhimysten hyviä töitä, ja että tämän takia hän voi uskovaisille jakaa osia tästä aarteesta. Paavi on siis suunattoman moraalisen pääoman yksinomistaja, ja tätä monopolioikeutta hän käyttää omaksi rahalliseksi hyödykseen ja ”asiakkaitensa” moraaliseksi hyödyksi.

Näitä ajatuksia, jotka jyrkästi eroavat uskonpuhdistuksen hengestä, tapaamme myös kristillisten mystikkojen kirjoituksista, saarnakirjoista ja rippisäännöistä. Niiden omaksuma henki teroittaa ihmisarvoja ja hänen täyttä henkilökohtaista elämisenoikeuttaan. Tälläistä asennetta vastaan oli ajatus Kristuksen seuraamisesta, joka jo niin varhain kuin kahdennellatoista vuosisadalla oli laajalti levinnyt, samoin kuin usko että ihminen voi pyrkiä tulemaan Jumalan kaltaiseksi. Ripittäytymistä koskevat säädökset osoittivat suurta ymmärtämystä yksilön konkreettista tilaa kohtaan ja tunnustivat kunkin henkilön yksilölliset eroavuudet. Ne eivät suhtautuneet syntiin kuin painolastiin, jonka avulla yksilö olisi masennettava ja nöytyytettävä, vaan ne käsittelivät syntiä ihmisen heikkoutena, jota oli ymmärrettävä ja kunnioitettava.

Siis: keskiajan kirkko korosti ihmisen arvoa, tahdon vapautta, ja sitä että ihmisen oma ponnistelu on hyödyksi hänen pelastumiselleen; se korosti ihmisen jumalankaltaisuutta ja ihmisen oikeutta luottaa Jumalan rakkauteen. Juuri sen takia, että ihmisiä pidettiin Jumalan kaltaisina, heidät käsitettiin tasa-arvoisiksi ja veljiksi. Myöhäiskeskiajalla, kapitalismin alkaessa, hämmentyneisyys ja epävarmuus pääsivät voitolle, mutta samanaikaisesti alettiin entistä voimakkaammin korostaa ihmisen tahdon ja hänen omien ponnistelujensa osuutta. On otaksuttavissa, että renessanssin filosofia ja myöhäiskeskiajan katolilaisuus heijastavat niiden yhteiskunnallisten piirien henkeä, jotka taloudellisen asemansa ansiosta tunsivat omaavansa valtaa ja olevansa riippumattomia. Lutherin teologia taas ilmentää keskiluokan tunteita: taistellessaan kirkon mahtia ja uutta rahavaltaa vastaan keskiluokka koki kapitalismin uhkana, ja sen valtasi voimattomuuden ja yksilöllisen mitättömyyden tunne.

Sikäli kuin Lutherin järjestelmä eroaa katolisesta linjasta, sillä on kaksi erilaista puolta, joista protestanttisissa maissa tavallisesti korostetaan erityisesti toista: hän antoi ihmiselle vapauden itse ratkoa uskonnolliset kysymyksensä; hän riisti kirkolta erehtymättömyyden; hän käsitti uskomisen ja pelastautumisen yksilökohtaiseksi kokemukseksi, jossa kaikki vastuu lankeaa yksilölle ja jossa ei ole sijaa auktoriteetille, joka voisi antaa yksilölle sen mitä hän itse ei pysty hankkimaan. Tätä puolta Lutherin ja Calvinin opeista onkin aiheellista kiittää. Osaksi heidän oppiensa ansiosta on, että henkinen ja poliittinen vapaus kehittyivät modernissa yhteiskunnassa; etenkin anglosaksisissa maissa tämä vapaus oli erottamattomassa yhteydessä puritanismin aatteisiin.

Modernin vapauden toisella puolella sillä voimattomuudella ja eristyneisyydellä, johon se yksilön johti, on silläkin kuten mainitulla itsenäisyydellä juurensa protestantismissa. Koska tässä kirjassa käsitellään lähinnä taakaksi ja vaaraksi koettua vapautta, seuraavassa esityksessä korostetaan tarkoituksellisen yksipuolisesti sitä puolta Lutherin ja Calvinin opeista, josta tämä vapauden kielteinen puoli juontaa juurensa: sitä että he painottivat ihmisen voimattomuutta ja hänen syntyperäistä turmeltuneisuuttaan.

Lutherin mukaan ihmisluonto oli synnynnäisesti paha. Tästä johtuu, että hänen tahtonsa on paha, minkä takia kenenkään ei ole mahdollista oman luontonsa pohjalta tehdä hyvää. Ihminen on luonnoltaan kehno ja paheellinen (”naturaliter et inevitabiliter mala et viotiata”). Ihmisluonnon turmeltuneisuus, ihmisen täydellinen kykenättömyys valita sitä mikä on oikein, on Lutherin koko ajattelun eräs perusta ja tässä hengessä alkaa hänen selityksensä Roomalaiskirjeeseen:

”Tämän kirjeen päätarkoituksena on tuhota ja poisjuurittaa ja hävittää kaikki lihan viisaus ja vanhuskaus (kuinka suuri tahansa se lieneekään ihmisten silmissä ja meidän itsemmekin edessä), nin paljon kuin niitä voidaankaan harjoittaa vilpittömästi ja sydämmen halusta …..Luther, Valitut teokset, WSOY, Porvoo 1958, osa I s. 15.” Ja edelleen: ”Sillä kirkossa ei ponnistella vain siinä mielessä, että meidän oma vanhurskautemme ja viisautemme kävisi mitättömäksi ….. vaan että meidän oma vanhurskautemme ja viisautemme hävitettäisiin ja poistettaisiin meidän sydämestämme ja meidän omahyväisestä sisimmästämme meidän silmissämme. (op. Cit, osa I s. 15-16)”

Tämä vakaumus, että ihminen on kelvoton ja voimaton ja ettei hän omasta ansiostaan pysty tekemään mitään hyvää, on eräs Jumalan armon olennaisista edellytyksistä. Vain jos ihminen nöyrtyy ja tuhoaa yksilöllisen tahtonsa ja ylpeytensä, Jumalan armo laskeutuu häneen.

”Sillä Jumala ei halua pelastaa meitä oman vaan vieraan vanhurskauden ja viisauden kautta, joka ei tule eikä synny meistä itsestämme vaan joka tulee meihin muualta ….. Sen tähden on opetettava yksinomaan ulkopuolista ja vierasta vanhurskautta ja siki on ensiksi oma ja keinotekoinen vanhurskaus poisjuurittava. (op. Cit. Osa I. S. 16.)”

Vielä radikaalisemman ilmaisun ihmisen voimattomuudelle Luther antaa seitsämän vuotta myöhemmin pamfletissaan. ”De servo arbitrio”, jossa hän hyökkää tahdon vapautta puolustanutta Erasmusta vastaan: ”Siten on ihmisen tahto kahden välissä kuin ratsu. Jos rattailla on Jumala, se tahtoo ja menee minne Jumala tahtoo. Kuten psalmi sanoo” ”olin sinun edessäsi kuin nauta. Kuitenkin minä pysyn alati tykönäsi …… ” (Psalmi 73. 22,23). ”Jos ratsailla on saatana, se tahtoo ja menee minne saatana tahtoo. Ei ole sen ratkaistavissa kumman ratsastajan luo mennä eikä ketä etsiä, vaan ratsastajat itse taistelevat keskenään selväksi, kumman se on ja kumpi sen pitää.” Luther ilmoittaa, että jos ei haluta ”jättää tätä aihetta (tahdon vapautta) kokonaan (mikä olisi kaikkein turvallisinta ja kaikkein uskonnollisinta), voimme opettaa että ihmisen tahto on ”vapaa” suhteessa niihin olentoihin, jotka ovat hänen alapuolellaan, ei niihin jotka ovat hänen yläpuolellaan ….. Jumalan suhteen ohmisellä ei ole ”vapaata tahtoa”, vaan hän on joko sitten Jumalan tahdon tai saatanan tahdon vanki, alamainen ja orja.” (Tämä dikotonia – alistuminen yläpuolella olevien valtaan ja alapuolella olevien vallitsemiseen – on kuten tulemme myöhemmin toteamaan, olennaista autoritääriselle luonteelle.)

Sellaiset opit, että ihminen on tahdoton työkalu Jumalan kädessä ja pohjiaan myöten paha, että hänen ainoa tehtävänsä on taipua Jumalan tahtoon ja että Jumala käsittämättömässä oikeudenmukaisuudessaan voi hänet pelastaa – tällaiset opit eivät olleet lopullinen vastaus ihmiselle, jota siinä määrin kuin Lutheria ajoivat epätoivo, pelko, epäilys ja kiihkeä halu päästä varmuuteen. Mahdollisesti hän löysi vastauksen epäilyksiinsä. Vuonna 1518 hän koki äkillisen oivalluksen. Ihminen ei lunastu hyviettensä kautta; hänen ei pidä edes miettiä ovatko hänen tekonsa Jumalalle mieleen, mutta hän voi saada varmuuden pelastumisestaan, jos hänellä on uskoa. Jumala antaa ihmiselle uskon; kun ihminen on kerrankin on epäämättömästi ja henkilökohtaisesti kokenut uskon, hän voi olla varma autuudestaan. Tämä suhde Jumalaan on yksilön osalta olennaisesti vastaanottamista. Kun ihminen kokee uskon ja saa siten Jumalan armon, hänen luontonsa muuttuu, sillä usko yhdistää hänet Kristukseen ja Kristuksen oikeus korvaa hänen oikeutensa, jonka hän Aatamin syntiinlankeemuksessa menetti. Kuitenkin ihminen ei elinaikanaan voi tulla täysin hyveelliseksi, sillä hänen luonteensa turmeltuneisuus ei koskaan täysin häviä.

Kun Luther opettaa, että uskominen on kunkin yksilön epäilemätön ja henkilökohtainen pelastuskokemus, voi tämä ensi silmäyksellä tuntua olevan jyrkässä ristiriidassa sen kiihkeän epäilyn kanssa, joka vuoteen 1518 saakka oli hänelle ja hänen opeilleen ominaista. Psykologisesti tarkastellen tässä siirtymisessä epäilyksestä varmuuteen vallitsee kuitenkin ilmeinen syysuhde. Muistakaamme sitä tämän epäilyn luonteesta sanottiin: se ei ollut järjen epäilyä, jonka juuret olisivat olleet ajattelemisen vapaudessa ja jonka sen takia olisi tehnyt kiinteytetyistä näkemyksistä kyseenalaisia. Se oli irrationaalista epäilyä, eristyneeksi joutuneen ja voimattoman yksilön epäilyä, ja lisäksi sellaisen yksilön epäilyä, jonka suhdetta maailmaan hallitsevat pelko ja viha. Tätä irrationaalista epäilyä rationaaliset vastaukset eivät hälvennä; se kaikkoaa vain siinä tapauksessa että yksilö tuntee olevansa osa maailmasta jolla on tarkoitus. Jos näin ei käy, ja Lutherin ja hänen edustamansa keskiluokan kohdalla niin ei käynyt, epäily voidaan vain vaientaa, painaa niin sanoaksemme maan alle, ja tämän voivat tehdä vain määrätyt kaavat, jotka lupaavat ehdottoman varmuuden. Lutherin pakonomainen varmuuden etsiminen ei ole todistus aidosta uskosa vaan tarpeesta voittaa epäilys, josta oli tullut sietämätön. Lutherin ratkaisu on sama, jonka nykyisin useat henkilöt tekevät vaikkeivät he käytäkkään jumaluusopin sanastoa: varmuus tavoitetaan siten, että karistetaan eristynyt yksilöllinen minä pois ja tullaan välineeksi mahdille, joka yksilön suhteen on ulkopuolinen. Lutherille tänä mahti oli Jumala, ja täydellisesti alistumalla Jumalalle hän yritti löytää varmuuden. Mutta vaikka hän siten jossakin määrin onnistuikin vaientamaan epäilykset, nämä eivät koskaan hälvenneet. Loppuun saakka hän koki epäilyksen puuskia, jotka hän koetti voittaa ponnistelemalla uudestaan kohtio alistumista. Psykologisesti katsoen uskolla on kaksi täysin erilaista merkitystä. Se voi olla ilmaus sisäisestä yhteydestä ihmiskuntaan ja elämän myöntämisestä; tai se voi olla vastaliikke, jonka aiheuttajina on yksilön eristyneisyysteen ja elämän kielteiseen asennoitumiseen perustuva syvä epäilys. Lutherin uskolla on pakonomainen luonne.

On erityisen tärkeää ymmärtää epäily ja pyrkimyset sen vaientamiseen, sillä se ei ollut vain Lutherin tai Calvinin jumaluusoppeja koskeva ongelma, vaan se on jäänyt modernin ihmisen erääksi perusongelmaksi. Epäily on modernin filosofian lähtökohta; tarve sen vaientamiseen on ollut moderninfilosifian ja luonnontieteiden voimakkaimpia kannustimia. Mutta vaikka moni rationaalinen epäily on rationaalisella vastauksella ratkaistu, niin irrationaalinen epäily ei ole hälvennyt eikä se voikaan hälvetä niin kauan kuin ihminen ei ole edistynyt negatiivisestä vapaudesta positiiviseen vapauteen. Modernit yritykset, joilla on epäily on yritetty mykistää – kouristuksenomainen menestyksen tavoittelu, luulottelu että rajaton tosiasiatietous johtaa varmuuteen, tai alistuminen johtajalle joka ottaa ”varmuuden” vastuulleen, jne. – kaikki nämä ratkaisut ovat saaneet aikaan sen, että epäilemisestä ei enää oltu tietoisia. Epäily sinänsä ei kaikkoa niin kauan kuin ihminen ei ole voittanut eristyneisyyttään ja niin kauan kuin hänen paikkansa maailmassa ei ole tullut mielekkääksi hänen inhimillisten tarpeittensa kannalta.

Mikä yhteys vallitsee Lutherin opin ja kansan sielullisen tilan välillä keskiajan lopulla? Kuten tiedämme, vanha järjestys oli luhistumassa. Yksilö oli menettänyt varmuuden suoman turvan ja häntä uhkasivat uudet taloudelliset voimatekijät, kapitalistit ja monopolit; ammattikuntajärjestelmän tilalle oli tulossa vapaa kilpailu; riiston aiheuttama paaine alimpia yhteiskuntaluokkia kohtaan lisääntyi. Luterilaisuus vetosi näihin alimpiin kerroksiin toisella tavalla kuin keskiluokkaan. Kaupunkien köyhälistön ja etenkin talonpoikien asema oli epätoivoinen. Heihin kohdistui säälimätön riisto ja heiltä vietiin heidän perinnäiset oikeutensa. Heidän mielialansa oli kumouksellinen. Talonpoikaiskapinat ja kaupunkien vallankumoukselliset liikehdinnät ovat osoitus tästä. Evankeliumi oli heille samaa mitä se oli ollut varhaiskristillisen ajan orjille ja työtätekeville ja se johti heidät tavoittelemaan vapautta ja oikeutta. Kun Luther hyökkäai esivaltaa vastaan ja teki evankeliumin sanasta oppinsa ytimen, hän tempaisi mukaansa nämä vastaan hangoittelevat massat, kuten häntä edeltäneetkin evankeliset liikkeet olivat tehneet.

Vaikka Luther hyväksyikin nämä piirit hartaiksi seuraajikseen ja vaikka hän heitä tuki, oli kuitenkin tietty mitta, jota hän ei voinut ylittää; kun talonpojat eivät enää tyytyneet vain hyökkäämään kirkon arvovaltaa vastaan ja esittämään vähäisiä toivomuksia olojensa parantamiseksi, Lutherin oli rikottava liittolaisuus. Heistä alkoi muodostua vallankumouksellinen luokka, joka uhkasi nujertaa kaiken esivallan ja tuhota yhteiskuntajärjestyksen, jonka säilyttämistä keskiluokka piti elintärkeänä. Sillä huolimatta kaikista vaikeuksista, joita aiemmin kuvasimme, keskiluokalla ja vieläpä sen alimmilla piireilläkin oli etuoikeuksia, joita puolustaa köyhien vatimuksia vastaan; ja siitä syystä keskiluokka suhtautui kiihkeän vihamielisesti kaikkiin vallankumousliikkeisiin, jotka eivät olisi hävittäneet vain ylimystön, kirkon ja monopolistien etuoikeuksia vaan myös sen omat etuoikeudet.

Hyvin rikkaiden ja jyvin köyhien välissä olevan keskiluokan reaktioista tuli monimutkaisia ja monessa suhteessa ristiriitaisia. Se halusi säilyttää lain ja järjestyksen, mutta samanaikaisesti kapitalismi uhkasi sen omaakin olemassaoloa. Keskiluokan kaikkein menestyksekkäimmätkään edustajat eivät olleeet niin varakkaita ja mahtavia kuin kourallinen huomattavia kapitalisteja. Heidän oli kamppailtava lujasti, jotta olisivat säilyneet hengissä ja päässeet eteenpäin. Rahapiirien ylelliset olot saivat heidät entistä selvemmin tuntemaan pienuutensa ja täyttivät heidät kateudella ja suuttumuksella. Kokonaisuutena ottaen feodaalisen järjestelmän romahtaminen ja kapitalismin synty oli keskiluokalle enemmän uhka kuin apu.

Juuri tätä pulmaa Lutherin ihmiskuva heijastaa. Ihminen on vapautunut jostakin: siteistä jotka kytkivät hänet henkiseen auktoriteettiin, mutta sama vapaus jättää hänet yksin ja ahdistkseen ja saa hänet musertavasti tuntemaan oman yksilöllisen merkityksettömuutensä ja voimattomuutensa. Lutherin jumaluusoppi ilmentää tätä avuttomuutta ja epävarmuutta. Ihmiskuva, jonka hän uskonnollisten kästiteiden avulla luo, näyttää yksilön tilanteessa johon yheiskunnallinen ja taloudellinen kehitys on tämän saattanut. Keskiluokan jäsen oli yhtä avuton suhteessa uusiin taloudellisiin voimiin kuin Luther oli kuvannut ihmisen avuttomaksi suhteessa Jumalaan.

Mutta Luther teki enemmän kuin vain toi julki massat jo vallanneen merkityksettömyyden tunteen – hän osoitti heille ratkaisun. Kun yksilö ei vain tunnustanut omaa mitättömyyttään vaan sen lisäksi vielä nöyrtyi äärimmäisyyksiin saakka luopuen kaikesta omasta tahdostaan ja kieltäen ja tuomiten oman voimansa, hän saattoi toivoa Jumalan hyväksyvän hänet. Lutherin suhde Jumalaan oli täydellistä alistumista. Psykologisesti ilmaistuna hänen uskonsa merkitsee: jos alistut kokonaan ja tunnustat täyden yksilöllisen mitättömyytesi, kaikkivaltias Jumala ehkä sitten voi olla halukas rakastamaan sinua ja pelastamaan sinut. Jos tyystin kiellät itsesi ja siten irtaudut minästäsi ja kaikesta sen riittämättömyydestä ja epäileväisyydestä, sinä vapaudut mitättömyydentunnostasi ja pääset osalliseksi Jumalan kunniasta. Samalla kun Luther siis vapautti ihmiset kirkon ylivallasta, hän sai heidät alistumaan paljon tyrannimaisempaan ylivaltaan: sellaisen Jumalan ylivaltaan joka asettaa ihmisen täydellisen nöyrtymisen ja yksilöllisen minän tuhoamisen pelastumisen olennaiseksi ehdoksi. Lutherin ”usko” oli vakaumus, että rakkauden edellytys oli itsestään luopuminen. Tämän tapaisella ratkaisulla on paljon yhteistä sen periaatteen kanssa, että yksilön on täydellisesti alistuttava valtion ja ”johtajan” alaisuuteen.

Lutherin kunnioitus ja rakkaus esivaltaa kohtaan ilmenee myös hänen poliittisista vakaumuksistaan. Vaikka hän taisteli kirkon auktoriteettia vastaan, vaikka hän tunsi suuttumusta uutta rahavaltaa vstaan – jonka edustajista osa kuului papillisen hierarkian yläpäähän – ja vaikka hän tiettyyn pisteeseen saakka tuki talonpoikien kumouksellisia pyrintöjä, hän kuitenkin mitä voimakkaimmin vaati, että maallista auktoriteettia, ruhtinaita, oli toteltava.

Toisaalta Lutherin kiintymys maalliseen esivaltaan näyttäytyy vihassa ja halveksunnassa, joita hän tuntee massoja, ”roskaväkeä” kohtaan ja erityisesti milloin nämä vallankumouksellisissa pyynnöissään ylittävät tietyt rajat. Vuonna 1525 ”Talonpoikien murha- ja ryöstöjoukkoja vastaa” laadittu kirjoitus sisältää seuraavat kovin kuuluisiksi tulleet sanat: ”Sen tähden on nyt iskettävä, kuristettava ja pistettävä kuoliaaksi – salaa ja julkisesti – kuka vain osaa, ja ajateltava, että ei voi olla toista myrkyllisempää, vahingollisempaa, saatanallisempaa kuin kapinallinen ihminen, niin kuin lyödään kuoliaaksi hullu koira; ellet tapa (häntä), niin hän tappaa sinut ja koko maan sinun kanssasi (Martti Luther, Valitut teokset, osa III, s. 168).

Suhteessa auktoriteettiin Lutherin persoonallisuus ja hänen oppinsa ovat yhtä ambivalentit. Toisaalta hän ylen määrin kunnioittaa auktoriteettia – maallista auktoriteettia ja tyrannimaisen Jumalan auktoriteettia – ja toisaalta hän kapinoi auktoriteettia vastaan, nimittäin kirkon auktoriteettia vastaan. Yhtä ambivalentti hän on suhteessa massoihin. Niin kauan kuin ne kapinoivat niissä rajoissa jotka hän on heille asettanut, hän on heidän kanssaan. Mutta jos ne hyökkäävät niitä auktoriteetteja vastaan jotka hän on hyväksynyt, niin massoihin kohdistuva viha ja ylenkatse saa hänessä vallan. Viidennessä kappaleessa, joka käsittelee paon psykologista mekanismia, osoitamme että tämä yhtäaikainen auktoriteetin rakastaminen ja viha valtaa vailla olevia kohtaan, ovat tyypillisiä ”autoritäärisen luonteen” piirteitä.

Tällä kohtaa on tärkeätä ymmärtää, että Lutherin asennoituminen maallisiin auktoriteetteihin on läheisessä yhteydessä hänen uskonnollisiin opetuksiinsa. Saamalla yksilön tuntemaan, että tämän omien ansioiden puolesta on arvoton ja mitätön, saamalla hänet tuntemaan olevansa vain Jumalan tahdon työkalu, Luther riistää ihmiseltä itseluottamuksen ja ihmisarvontunnon, jotka ovat välttämätön edellytys lujan asenteen säilyttämiseksi maallisten auktoriteettien sortotoimia vastaan.

Historiallisen kehityksen myötä Lutherin oppien vaikutukset osoittautuivat vieläkin laajakantoisemmiksi. Kun yksilö oli menettänyt ylpeytensä ja omantunnonarvonsa, hän oli psykologisesti pohjustettu menettämään myös keskiaikaiselle ajattelulle luonteenomaisen tunteen, nimittäin että ihminen, hänen ikuinen autuutensa ja hänen henkiset päämääränsä olivat elämän tarkoitus. Hän oli valmis omaksumaan osan, jossa hänen elämästään tuli välikappale hänen ulkopuolellaan olevien tarkoitusperien – taloudellisen tuottavuuden ja pääoman kokoamisen – saavuttamiseksi. Vielä enemmän kuin Calvin käsitti Luther taloudelliset ongelmat keskiaikaisella tavalla. Häntä olisi kauhistuttanut ajatus, että ihmisen elämä olisi välikappale taloudellisten päämäärien saavuttamiseksi. Mutta vaikka hänen talouselämää koskevat käsityksensä olivat perinnäiset hän silti – korostamalla yksilön mitättömyyttä – edusti vastakkaista kantaa ja raivasi tietä kehitykselle, jonka ansiosta ihmisen ei ollut vain toteltava maallisia auktoriteetteja, vaan myös alistettava elämänsä taloudellisten saavutusten käyttöön. Meidän aikanamme tämä kehitys saavutti huippunsa fascistien väittämässä, että elämän tarkoitus on elämän uhraaminen ”korkeimmille” voimille, johtajalle tai rodulle.

Calvinin jumaluusoppi, jonka merkitys anglodaksisille maille oli yhtä tärkeä kuin Lutherin oli Saksalle, osoittautuu sekä teologisesti että psykologisesti olennaisilta osin saman hengen täyttämäksi kuin Lutherin jumaluusoppi. Hän vastustaa kirkon ylivaltaa ja sen oppien sokeaa omaksumista, mutta hänenkin uskontonsa huontaa juurensa ihmisen voimattomuudesta. Koko hänen ajattelunsa johtoaiheita ovat minän nöyryyttäminen ja ihmisylpeyden kukistaminen. Vain se joka pitää tätä maailmaa halpana, voi antautua valmistautumaan tulevaa maailmaa varten.

Hän opettaa, että meidän täytyy nöyrtyä ja juuri tämä itsensä alentaminen on turvaamista Jumalan voimaan. ”Sullä ei mikään herätä meissä niin suurta halua etsiä turvaamme Herrasta, henkemme vahvistajasta, kuin omaan itseemme kohdistuva epäluuloisuus ja surkeutemme tietämisestä aiheutava pelko.” (Johannes Calvin, ”Institutio religionis chritianae”. Suomennoksia varten käytetty E.F Karl Mullerin saksalaista käännöstä (”Unterricht in der chrislichen Religion”, Neukirchen 1928) ja John Allenin englantilaista käännöstä, (”Insitutes of the Christian Religion”, Philadelphia, 1928).

Hän saarnaa että yksilön ei pidä tuntea itse olevansa oma herransa. ”Me emme kuulu itsellemme; sen takia ei meidän ymmärryksemme eikä meidän tahtomme saa vallita suunnitelmiamme ja tekemisiämme. Me emme kuulu itsellemme; sen takia ei lihan hyöty saa olla elämämme tavoite. Me emme kuulu itsellemme; sen takia pyrkikäämme niin paljon kuin mahdollista unohtamaan itsemme ja kaikki mikä on meidän. Jumalalle me kuulumme; omistakaamme sen takia elämämme ja kuolemamme hänelle. Sillä aivan samoin kuin pahin ihmisiä raunioittava rutto on se, että he tottelevat itseään, aivan samoin on ainoa pelastuksen turvasatama se, että he eivät itse tiedä mitään eivätkä halua mitään vaan uskoutuvat meidän edellämme kulkevan Herran opastukseen.” (op. cit.)

Ihmisen ei ole tavoiteltava hyvettä hyveen itsensä takia. Se ei johtaisi muuhun kuin turhamaisuuteen: ”Sillä totta on kuten on sanottu että ihmisen sydän kätkee sisäänsä synnin maailman. Eikä ole muuta parannuskeinoa kuin että kiellät itsesi ja hylkäät itsekkäät tuumasi, jotta koko huomio kohdistuisi siihen mitä Herra meiltä vaatii ja mihin on pyrittävä vain sen ainoa suun takia, että se on mieluista hänelle”. (op. cit.)

Calvin kieltää myös sen, että hyvät työt toisivat autuuden. ”Sellaista hurskaan tekoa ei koskaan ole ollut, joka Jumalan ankaran tuomioistuimen edessä ei olisi osoittautunut kirotuksi.” (op. cit.)

Jos tutkimme Calvinin järjestelmän psykologista merkitystä, pit’’ periaatteessa paikkansa sama mitä luterilaisuudesta on sanottu. Myös Calvin saarnaa konservatiiviselle keskiluokalle, joka tunsi ääretöntä yksinäisyyttä ja pelkoa, ja jonka tunteita hänen opetuksensa ilmensivät. Hänkin näkee ihmisen mitättömänä ja voimattomana ja hänen pyrintönsä turhina. Pieni ero on kuitenkin havaittavissa. Lutherin ajan Saksa oli mullistuksen kourissa ja kapitalismi uhkasi yhtä hyvin keskiluokkaa, talonpoikia, kuin kaupunkien köyhälistöä, mutta Calvinin Geneve oli suhteellien vauras yhdyskunta. Viidennentoisat vuosisadan alkupuolilskolla se oli ollut Euroopan tärkeimpiä markkinakeskuksia, ja vaikka se tässä suhteessa jo olikin jäänyt Lyonin varjoon, se silti yhä vielä oli jokseenkin vakavaraisen.

Varmuudella voitaneen sanoa, että Calvinin kannatajat pääasiallisesti kuuluivat konservatiiviseen keskiluokkaan, ja että myös Ranskassa, Hollannissa ja Englannissa hänen kannattajiaan eivät olleet kapitalistit vaan käsityöläiset ja pienliikemiehet, joista tosin muutamat olivat varakkaampia kuin toiset, mutta joita kaikkia kapitalismi uhkasi yhtälailla.

Tähän yhteiskuntaluokkaan kalvinilaisuus vetosi samalla lailla kuin mistä jo luterilaisuuden yhteydessä puhuimme. Se julisti vapautta mutta samalla myös yksilön mitättömyyttä ja voimattomuutta. Sen yksilölle tarjoama ratkaisu oli: jos hän täydellisesti nöyrtyi, hän saattoi tavoittaa uuden varmuuden.

Kalvinilaisuuden ja luterilaisuuden välillä on koko joukko oieniä eroavaisuuksia, jotka tämän kirjan kannalta ovat toisarvoisia. Vain kaksi kohtaa on tarpeeen mainita. Ensinnäkin Cakvinin ennaltamääräämisoppi. Toisin kuin Augustinuksella, Tuomas Akvinolaisella ja Lutherilla Calvinilla ennaltamääräämisopista tulee koko hän järjestelmänsä tulee koko hänen järjestelmänsä kulmakivi, sen kenties keskeisin oppi. Ja hän kehittää tästä opista toisensävyisen: hänen mukaansa Jumala ei määrää ennalta vain sitä ketkä pääsevät autuuteen, vaan myös sen ketkä joutuvat ikuiseen kadotukseen.

Autuus ja kadotus eivät ole seurauksia ihmisen teoista, hyvistä tai pahoista, vaan Jumala määrää hänen tulevan paikkansa jo ennen kuin ihminen on syntynytkään. Miksi Jumala valitsee jonkun ja jonkun toisen taas kiroaa, on salaisuus jota ihmisen ei pidä yrittää ratkoa. Hän tekee niin, koska hänellä on mieleen siten osoittaa valtansa rajattomuus. Huolimatta kaikista yrityksistä, joiden tarkoituksena oli säilyttää ajatus Jumalan rakkaudesta ja oikeudenmukaisuudesta, Calvinin Jumala oli piirteiltään tyranni, josta kaikki rakkaus ja vieläpä oikeudenmukaisuuskin puuttuivat. Selvästi vastoin Uutta Testamenttia Calvin kieltää rakkauden ylivallan ja sanoo, että se mitä skolastikot esittävät puhuessaan rakkauden etusijasta uskoon ja toivoon nähden on vain häiriintyneen mielikuvituksen unelmointia.

Psykologiselta merkitykseltään ennaltamääräämisoppi on kaksisyinen. Toisaalta se ilmentää ja kasvattaa yksilön tuntemaa voimattomuutta ja mitättömyyttä. Tätä oppia vaimakkaammin ei mikään oppi voisi ilmaista, että ihmisen tahto ja ponnistelut ovat arvottomat. Ihminen ei itse voi lainkaan päättää kohtalostaan, eikä ihminen voi tehdä mitään mikä tähän päätökseen vaikuttaisi. Hän on Jumalan tahdoton työkalu. Toisaalta tämän opin tehtävänä on vaientaa irrationaaliset epäilykset, jotka Calvinilla ja hänen kannattajillaan ollivat samat kuin Lutherilla. Ensi näkemältä tuntuu kuin ennaltamääräämisoppi pikemminkin lisäisi epäilyä kuin sitä hillitsisi. Eikö yksilön epävarmuuden pitäsi vain suurentua entisestään hänen tietäessään olevansa jo ennen syntymää määrätty joko ikuiseen autuuteen tai ikuiseen kiroukseen? Miten hän koskaan voi olla varma kohtalostaan? Vaikkei Calvin opettanutkaan, että olisi olemassa joku selvä keino, jonka avulla siitä voisi olla varma, todellisuudessa hän ja hänen kannattajansa olivat vakuuttuneita, että he kuuluivat valittujen joukkoon. Ja tämän vakaumuksen he saavuttivat samalla itsensä nöyryyttämisen mekanismilla, josta jo Lutherin oppien yhteydessä puhuimme, Kun omasi tällaisen vakaumuksen, merkitsi ennaltamääräämisoppi tietenkin mitä mainiointa turvaa; ei voinut tehdä mitään mikä olisi vaarantanut autuuden, koska autuus ei ollut riippuvainen kunkin omista tekemisistä, vaan hänet oli määrätty autuuteen jo ennen kuin hän oli syntynyt. Jälleen oli, kuten Lutherillakin, syvin epäilys muuttunut kiihkeäksi ehdottoman varmuuden etsimiseksi; mutta vaikka ennaltamääräämisoppi antoikin varmuuden, taustalla oli silti apävarmuus, ja kerta kerran jälkeen se oli vaiennettava yhä fanaattisemmaksi tulevalla uskolla, että oma uskonnollinen yhteisö edusti jumalan valitsemaa ihmiskunnan osaa.

Calvinin ennaltamääräämisoppiin sisältyy eräs piirre, joka tällä kohtaa ansaitsee erityisen maininnan, koska se elpyi natsien ideologiassa voimakkaasti uudelleen: periaate että ihmisten välillä vallitsee perustavanlaatuinen eriarvoisuus. Calvin näki kahdenlaisia ihmisiä, sellaisia jotka pelastuvat ja sellaisia jotka oli tuomittu ikuiseen kadotukseen. Koska heidän kohtalonsa on määrätty ennen hedän syntymäänsä ja koska he elämänsä aikana eivät voi tehdä tai jättää tekemättä mitään mikä vaikuttaisi heidän tulevaan kohtaloonsa, on ihmisten tasa-arvoisuus periaatteellisesti kielletty. Ihmiset on luotu eriarvoisiksi. Tämä periaate sisältää myös sen, että ihmisten välillä ei ole mitään yhteydentuntoa, solidaarisuutta, sillä on hylätty perusta, johon ihmisten keskeinen yhteydentunto voimakkaimmin tukee: ihmiskohtaloiden tasa-arvoisuus. Jokseenkin naiivisti kalvinistit ajattelivat, että juuri heidät on valittu ja kaikki muut Jumala oli tuominnut kadotukseen. On selvää, että tällaisen uskon edellityksenä oli toisiin ihmisiin kohdistuva syvä halveksunata ja viha – itse asiassa sama viha jolla he olivat varustautuneet Jumalansakin. Samalla kun uudempi ajattelu korostaa yhä selvemmin ihmisten tasa-arvoisuutta, ei tämä kalvinistinen periaate koskaan täysin vaiennut. Samaa periaatetta, vaikkakin sen erilaista tulkintaa, edustaa oppi, jonka mukaan rodulliset seikat sanelevat ihmisten eriarvoisuuden. Psykologinen sisältö on molemmissa sama.

Toinen ja hyvin merkittävä ero Calvinin ja Lutherin oppien välillä on, että edellinen suuremmassa määrin korostaa moraalilsen ponnistelun ja hyveellisen elämän tärkeyttä. Ihminen ei tosin voi muuttaa kohtaloaan, mutta kilvoittelemaan pystyminen osoittaa jo, että hän kuuluu pelastettuihin. Hyveet joihin ihmisen on pyrittävä ovat: vaatimattomuus ja kohtuus (sobrietas), oikeudenmukaisuus (iustitia) siinä mielessä että ”jokainen saa mitä ansaitsee”, hurskaus (pietas) joka yhdistää ihmisen Jumalaan. Kalvinismin edelleen kehittyessä hyveellistä elämää ja hellittämättömän pyrkimisen tärkeyttä aletaan korostaa entistä enemmän. Aivan erityisesti korostettiin sitä ajatusta, että tämänkaltaisesta kilvoittelusta aiheutuva maallinen menestys on merkki pelastumisesta. (Tätä seikkaa on Max Weber teoksessaan ”Die protestantiche Ethik und ser Geist des Kapitalismus” pit’nyt erityisen tärkeänä yhdyssiteenä kalvinilaisuuden ja kapitalismin hengen välillä.)

Kalvinilaisuudelle luonteenomaisella hyveellisen elämän erityisellä korostamisella oli myös psykologinen merkityksensä. Kalvinilaisuus vaati ihmistä lakkaamatta kilvoittelemaan. Ihmisen oli alituiseen pyrittävä elämään Jumalan sanan mukaisesti. Tämä oppi tuntuu olevan ristiriidassa sen opin kanssa, ettei ihmisen ponnistelusta ole hänen pelastumiselleen mitään hyötyä. Yuntuisi että tätä jälkimmäistä oppia vastaisi paljon paremmin fatalistinen asenne, että ei kannata pyrkiä mihinkään. Mutta pelko, voimattomuuden ja mitättömyyden tunto ja erityisesti kuolemanjälkeistä elämää koskeva epävarmuus edustavat mielentilaa, joka olisi sietämätön kenelle tahansa. Tämän pelon vallassa tuskin kukaan pystyisi rentoutumaan ja iloitsemaan elämästä ja olemaan välinpitämätön tulevan suhteen. Eräs tapa paeta tätä sietämätöntä epävarmuuden tilaa ja lamauttaa mitättömyyden tuntoa tuli kalvinilaisuudessa erittäin vallitsevaksi: hillitön toimeliaisuus oli ja pyrkimys tekemää jotakin. Tämänkaltainen toiminnallisuus oli luonteeltaan väistämättä pakonomaista. Yksilön oli toimittava selviytyäkseen epävarmuudestaan ja voimattomuutensa tunnosta. Tämänlaatuinen pyrkimys ja toiminnallisuus ei perustu sisäiseen voimaan ja itseluottamukseen; se on epätoivoista pakoa pois pelosta.

Tämä mekanismi huomataan helposti tilanteissa, joissa yksilö on joutunut pakokauhun valtaan. Jos joku odottaa muutaman tunnin kuluessa saavansa kuulla lääkärin diagnoosin taudistaan, ja jos tämä diagnoosi on ehkä hänen kannaltaan hyvin ikävä, hän on luonnollisesti peloissaan. Tavallisesti hän ei pysy hiljaa paikoillaan ja odoata. Useimmiaten hänen pelkonsa, jollei se ole lamautava, saan hänet enemmän tai vähemmän vilkkaaseen toimintaan. Kenties hän rupeaa kävelemään edestakaisin, puhelemaan jokaiselle jonka tavoittaa, siistimään pöytäänsä, kirjoittelemaan kirjeitä jne. Hän voi jatkaa tavanomaisia toimiaan, mutta hän hoitaa ne tavallista tarmokkaammin ja kiihkeämmin. Mitä hän tekeekin, pelko on häntä aina jouduttamassa ja avuttomuudentunne yritetään karkottaa kiivaalla toiminnalla.

Vaivannäöllä oli Calvinin opissa vielä eräs merkitys. Jos henkilö ei uupunut tuossa jatkuvassa puuhailussaan ja jos hän niin moraalisesti kuin maallisestikin oli menestyksekäs, oli tämä enemmän tai vähemmän selvä merkki siitä, että hänet oli valittu. Tämän pakonalaisen pyrkimisen irrationaalisuus on siinä, ettei sen tavoitteena ollut jonkin toivotun ja tietyn tuloksen saavuttaminen sinänsä, vaan vain halu päästä selville, tapahtuisiko jokin ennalta tapahtuvaksi määrätty seikka, jonka tapahtuminen oli riippumaton kunkin tekemisistä tai tekemättä jättämisistä. Tämäntapainen käyttäytyminen on sangen tunnettu pakkoneuroosin oire. Kun tämän valtaan joutuneet henkilöt peloissaan odottavat jonkin tärkeän ratkaisun tapahtumista, he voivat esimerkiksi laskea talojen ikkunoita tai kadulla kasvavia puita. Jos luku on parillinen, asiat sujuvat hyvin; jos se on pariton, tulee käymään huonosti. Usein tällainen epävarmuus ei liity vain tiettyyn yksittäiseen tapahtumaan, vaan kohdistuu koko elämään, ja kyseisen henkilön tuntema pakottava tarve etsiä ”merkkejä” kestää läpi elämän. Useinkaan ei tiedosteta yhteyttä, joka vallitsee kivien laskemisen, pasianssin pelaamisen tai uhkapelien ja pelon välillä; kyseinen henkilö panee pasianssia, koska tuntee jostakin syystä olevansa hermostunut, ja vasta tarkempi erittely paljastaa hänen toimintansa tarkoituksen: päästä selville tulevaisuudesta.

Tämä osa vaivannäön tarkoitusta oli kalvinilaisuudessa osa uskonnolista oppia. Alun perin oli kyseessä ennen kaikkea moraalinen ponnistelu, myöhemmin painopiste entistä enemmän siirtyi maallisille toimille ja niiden tuloksille. Menestyminen oli merkki Jumalan armosta; epäonnistuminen tiesi henkilön olevan kadotettu.

Edellä sanottu osoittaa, että hellittämätön pakko lakkaamatta ponnistella ja työskennellä ei suinkaan ollut ristiriidassa sen perusvakaumuksen kanssa, että ihminen on voimaton, se oli pikimminkin tämän psykolooginen seuraamus. Työ ja vaivannäkö muuttuvat näin luonteeltaan kokoaan irrationaalisiksi. Niiden avulla ei kohtaloa voi muuttaa, koska sen on Jumala ennalta määrännyt; ne ovat keino, jonka avulla ennaltamäärätty kohtalo voidaan ennalta nähdä ja jonka avulla voi päästä muutoin sietämättömästä voimattomuuden tunnosta.

Tämä uusi asennoituminen, jonka mukaisesti työ ja vaivannäkö ovat tarkoitus sinänsä, on olletikin tärkein ihmisessä keskiajan jälkeen tapahtunut psykologinen muutos. Kaikissa yhteiskuntajärjestelmissä ihmisen oli pakko tehdä työtä, jotta hän eläisi. Monet yhteiskunnat ratkaisivat ongelman siten, että työ teetettiin orjilla ja vapat kansalaiset saivat omistautua ”jalommille” toimille. Sellaisissa yhteiskunnissa työ ei ollut vapaan miehen arvon mukaista. Myös keskiaikaisessa yhteiskunnassa työtaakka oli epätasaisesti jaettu eri yhteiskuntaluokkien kesken ja siekalematon riisto kuului asiaan. Suhtautuminen työhön oli oli kuitenkin toisenlainen kuin uudella ajalla kehittynyt. Työllä ei ollut vielä sellaista abstraktista luonnetta, että tuotettiin joki hyödyke joka sitten piti edullisesti markkinoida. Konkreettinen tarve määräsi työnteon ja työnteolla oli konkreettinen päämäärä: elatuksen ansaitseminen. Kuten Max Weber erityisesti on osoittanut, ei ollut pakko tehdä enempää työtä kuin mitä perinnäisen elintason säilyttämiseksi oli välttämätöntä. On ilmeistä, että keskiaikaisessa yhteiskunnassa oli ryhmiä, joille työnteko oli nautinto koska sen kautta saattoi toteuttaa kykyjään; ja että oli toisia jotka tekivät työtä, koska heidän oli sitä tehtävä tuntiessaan tämän välttämättömyyden olevan ulkoa päin tuleva pakko. Modernissa yhteiskunnassa oli uutta se, että ihmisiä ei niinkään enää ajanut työhön ulkoinen vaan sisäinen pakko, joka sai heidät työskentelemään niin kovasti kuin vain hyvin ankaran mestarin alaisina olisi muissa yhtesikunnissa voitu työskennellä.

Sisäinen pakko valjasti kaikki voimat työn palvelukseen paljon tehokkaammin kuin mikään ulkoinen pakote olisi pystynyt. Ulkoisen pakon vallitessa on aina olemassa tietty määrä kapinallisuutta, joka ehkäisee työtehoa tai aiheuttaa sen, että ihminen on sopimaton erityisiin älykkyyttä, aloitekykyä, vastuuntuntoa vaativiin tehtäviin. Näitä ominaisuuksia ei ehkäissyt se pakko, joka teki ihmisestä itsestään oman orjapiiskurinsa. Kapitalismi ei olisi voinut kehittyä, jollei suurinta osaa ihmisten voimista olisi kanavoitu työntekoon. historiassa ei ole toista aikakautta, jona vapaat ihmiset niin täysin olisivat omistaneet voimansa yhdelle asialle: työnteolle. Tämä hellittämätön työtarmo oli eräs perustuotantovoimista ja teollisen järjestelmämme kehittymmiselle yhtä tärkeää kuin höyry ja sähkö.

Tähän mennessä olemme pääasiallisesti puhuneet siitä pelosta ja voimattomuudentunnosta, joka keskiluokan jäsenen oli vallannut. Nyt on aika käsitellä erästä toista piirrettä, jota toistaiseksi olemme vain ohimennen sivunneet: hänen vihamielisyyttään ja kaunaisuuttaan. Ei ole mitenkään ihmeellistä, että keskiluokan parissa kehittyi vihamielisyyttä. Jokainen jonka tunne- ja aistinelämää ehkäistään, jokainen jonka olemassaolo on uhanalainen, reagoi normaailsti vihammielisyydellä; kuaten olemme havainneet, keskiluokka kokonaisuudessaan oli vakavan uhan alainen ja erityisesti sitä olivat ne sen jäsenistä, jotka eivät olleet päässeet osallisiksi kapitalismin eduista. Ylellisyys ja mahti, jonka pieni kapitalistinen joukko ja siihen luettuna kirkon korkeimmat arvohenkilöt pystyivät tuomaan näytteille, oli omiaan lisäämään tätä vihamielisyyttä ja siihen liittyvää kiivasta kateutta. Mutta vihaansa ja kateuttaan ei keskiluokka pystynyt ilmaisemaan niin välittömästi kuin alemmat yhteiskuntaluokat. Nämä vihasivat rikkaita, jotka riistivät heitä, he halusivat syöstä heidät vallasta ja siten heillä oli varaa sekä tuntea että ilmaista vihansa. Yläluokka saattoi puolestaan vallanhalun kautta ilmaista aggressionsa. Keskiluokan jäsenet olivat enimmältä konservatiivejä; he halusivat lujittaa yhteiskuntajärjestystä eikä heillä ollut halua sen kumoamiseen; kukin heistä toivoi vaurastuvansa ja pääsevänsä osalliseksi yleisestä kehityksestä. Tästä syystä vihamielisyyttä ei voinut tuoda julki eikä sitä myöskään auttanut tietoisesti tuntea; se oli torjuttava. Vihamielisyyttä torjuttaessa ei kuitenkaan tapahdu muuta kuin että se tungetaan pois tietoisuudesta; se ei häviä. Päinvastoin: tukahdutettu vihamielisyys, jota ei voi ilmaista, kasvaa siinä määrin että se alkaa hallita koko persoonallisuutta, kaikkia suhteita toisiin ihmisiin ja suhdetta omaan minään – kaikki tämä noudattaa kuitenkin rationalisoituja ja kätkettyjä muotoja.

Myös Luther ja Calvin ovat esimerkkejä tästä kaikenkyllästämästä vihamielisyydestä. Eikä vain siinä mielessä, että nämä kaksi miestä ovat suurimpia vihaajia mitä historiallisten johtajien ja ainakin uskonnollisten johtajien joukossa koskaan on esiitynyt, vaan mikä vielä tärkeämpää, myös siinä mielessä, että tämä vihamielisyys väritti heidän oppinsa ja että tämä oppi saattoi vedota vain ryhmään, joka itsekin on joutunut kiihkeän, torjutun vihan valtaan. Selvimmän ilmaisun tämä vihamielisyys sai heidän jumalakäsityksessään, erityisesti tämä pitää paikkansa Calvinin opista. Vaikka tunnnemminkin hänen käsityksensä, emme suinkaan ajattele loppuun asti mitä merkitsee, kun Jumala ymmärretään niin mielivaltaiseksi ja armottomaksi kuin Calvin ymmärsi Jumalansa, joka tuomitsi osan ihmiskuntaa ikuiseen kadotukseen ilman mitään muuta oikeutusta tai syytä kuin että tällä teolla Jumala ilmaisi valtansa. Calvin itse tietystikin tiesi, mitä huomautuksia hänen jumalakäsitystään vastaan oli tehtävissä; mutta ne enemmän tai vähemmän hienot rakennelmat, joilla hän yritti tukea kuvaa oikeamielisestä ja rakastavasta Jumalasta, eivät vaikuta lähimainkaan vakuuttavilta. Tämä kuva despoottisesta Jumalasta, joka haluaa rajoittamattoman vallan ihmisten yli ja joka haluaa heidän alistumistaan ja nöyrtymistään; oli keskiluokan kateuden ja vihan heijastuma.

Vihamielisyys tai kauna ilmeni myös suhtautumisessa toisiin. Se ilmeni pääasiallisesti moraalisena närkästymisenä, joka Lutherin ajoista Hitlerin aikoihin saakka on ollut alemman keskiluokan muuttumaton tunnusmerkkin. Samalla kun tämä luokka tosiasiallisesti oli kateellinen niille, joilla oli valtaa ja vaurautta ja jotka pystyivät nauttimaan elämästä, se rationalisoi tämän kaunan ja kateuden moraaliseksi närkästymiseksi ja vakaumukseksi, että näitä ylempiä piirejä kohtasi iankaikkinen rangaistus. (Vrt. Ranulfin teokseen ”Moral indigtation ande Middle Class Psychology” joka merkittävällä tavalla tukee väittämää, että moraalinen närkästyminen on keskiluokalle ja erityisesti alemmalle keskiluokalle tyypillinen luonteenpiirre.) Mutta toisiin kohdistuva vihamielisyys löysi muitakin ilmenemismuotoja. Calvinin valtakaudella Genevessä oli luonteenomaista, että jokainen epäili jokaista ja keski vihamielisyys oli vallalla, eikä rakkautta eikä veljeyttä ollut hänen hallintokaudellaan paljoakaan näkyvissä. CAlvin suhtautui epäluulolla rikkauteen ja samanaikaisesti hänen säälinsä köyhiä kohtaan oli vähäistä. Kalvinilaisuuden myöhemmän kehityksen aikana esitettiin usein varoituksia, jotka kehoittivat välttämään ystävällisyyttä muukalaisia kohtaan, esiintyi julmaa suhtautumista köyhiin ja vallitsi yleisen epäluuloisuuden ilmapiiri.

Sen rinnalla että vihamielisyys ja mustasukkaisuus heijastettiin jumalankuvaan ja että ne epäsuorasti tuotiin ilmi moraalisena närkästymisenä, oli vielä eräs vihamielisyyden ilmaisemisen muoto: se suunnattiin omaan minään. Tiedämme kuinka hehkuvasti sekä Luther että Calvin korostivat ihmisen turmeltuneisuutta ja opettivat itsensä nöyryyttämistä ja itsensä alentamista, joita he pitivät kaiken hyveen perustana. Tietoisesti heillä ei varmastikaan ollut mielessään muuta kuin äärimmäinen nöyryys. Mutta kukaan, jolle itsesyytösten ja itsensä nöyryyttämisen psykologinen mekanismi on tuttu, ei lainkaan epäile sitä, että tämänlaatuinen ”nöyryys” juontaa juurensa kiivaasta vihasta, joka syystä tai toisesta on estynyt suuntautumasta ulospäin alkaen toimia omaa minää vastaan. Jotta täysin ymmärtäisimme tämän ilmiön, on muistettava, että suhtauminen toisiin ja suhtautuminen omaan minään eivät suinkaan ole keskenään ristiriitaiset, vaa ovat periaatteessa rinnakkaisilmiöitä. Mutta kun vihamielisyys toisia kohtaan usein on tietoista ja sse voidaan tuoda julki, niin oman minään kohdistuva vihamielisyys on tavallisesti (patoogisia tapauksia lukuun ottamatta) tiedotonta ja ilmenee epäsuorasti ja rationalisoituna: milloi se on oman turmeltuneisuudes voimakasta korostamista, mistä jo olemme puhuneet, milloin se taas ilmenee omaksitunnoksi tai velvollisuudeksi naamioituneena. Aivan samoin kuin on olemassa nöyryyttä, jolla ei ole mitään tekemistä oman minän vihaamisen kanssa, on myös olemassa aitoja omantunnon vaatimuksia ja aitoa velvollisuudentuntoa, joiden juuret eivät juonna vihamielisyydestä. Tämä aito omatunto on osa persoonakokonaisuutta. kutenkin se laji ”velvollisuutta” joka uskonnollisesti tai mallisesti käsitettynä on kyllästänyt modernin ihmisen elämän uskonpuhdistuksesta nykypäivään saakka, on mitä suurimmassa määrin omaan minään kohdistuvan vihamielisyyden värjäämä. ”Omatunto” on piiskuri, jonka ihminen itse on sijoittanut itseensä. Se ajaa hänet toimimaan toiveiden ja päämäärien mukaisesti joiden hän luulee olevan omiaan, kun ne itse asiassa ovatkin ulkoisten yhteiskunnallisten vaatimusten sisäisstymiä. Se on häntä kohtaan kova ja julma, kieltää häneltä ilot ja onnen ja muuttaa hänen elämänsä jonkin mystillisen synnin katumiseksi. (Freud havaitsi vihamielisyyden, jonka ihminen kohdistaa omaan minäänsa, ja tämä sisältyy siihen mitä hän kutsui ”yliminäksi”. Hän havaitsi myös että yliminä oli alun perin jonkin ulkoisen ja vaarallisen auktoriteetin sisäistymä. Mutta hän ei tehnyt eroa spontaanien ihanteiden   (jotka ovat osa minää) ja sisäistettyjen käskyjen välillä, jotka hallitsivat minää ……… Tämä näkökanta on esitetty laajemmin tutkimuksessani, joka käsittelee auktoriteetin psykologiaa, (”Authorität und Familie, julk M. Horkheimer, Pariisi 1934). Tämä omatunto on myös sen ”sisäisen asketismin” perusta, joka oli niin ominaista varhaiskalvinilaisuudelle ja myöhäisprotestenttisuudelle. Tämä vihamielisyys, josta moiderni laji nöyryyttä ja velvollisuudentuntoa juontaa juurensa, selittää myös sen muutoin kovin hämmentävän ristiriidan, että tällainen nöyryys kulkee käsi kädessä muihin ihmisiin kohdistuvan halveksunnan kanssa ja että omahyväisyys on korvannut rakkauden ja säälin. Aito nöyryys ja aito velvollisuudentunto eivät tätä olisi tehneet; mutta itsensä nöyryyttäminen ja omaan minään kielteisesti asennoituva ”omatunto” ovat vain toinen puoli vihamielisyyttä, jonka toinen puoli on viha ja halveksunta muita ihmisiä kohtaan.

Eriteltyämme täten lyhyesti uskonpuhdistuksen ajan vapautta, lienee aiheellista koota yhteen johtopäätökset, joihin olemme tulleet ja jotka koskevat vapautta ja yhteiskunnallisessa prosessissa ilmenevien taloudellisten. sielullisten ja aatteellisten tekijöiden keskinäisen vuorovaikutuksen käsittävää yleistä ongelmaa.

Keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan sortumisella oli yksi kaikkiin yhteiskuntaluokkiin yksi yhteinen vaikutus: yksilöstä tuli yksinäinen ja eristetty. Hän oli vapaa. Tämä vapaus oli kaksinaista. Ihmiseltä oli riistetty turvallisuus, josta hän oli saanut nauttia, epäämätön tunne kuulumisesta johonkin; hänet oli repäisty irti maailmasta joka sekä taloudellisesti että henkisesti oli tyydyttänyt hänen varmuudenkaipuunsa. Hän oli yksin ja hän pelkäsi. Mutta hän oli myös vapaa toimimaan ja ajattelemaan itsenäisesti, hän oli vapaa olemaan oma herransa ja elämään siten kuin voi eikä siten kuin hänen käskettiin elää.

Nämä kaksi vapautta olivat kuitenkin teholtaan erilaiset, riippuen siitä millainen kunkin yhteiskuntaluokan todellinen asema oli. Vain menestyksekkäin yhteiskuntaluokka hyötyi alkavasta kapitalismista niin paljon, että todella sai valtaa ja vaurautta. Toimeliaisuutensa ja järkiperäisten laskelmien ansiosta tämän luokan jäsenet pääsivät levittäytymään, valloittamaan, hallitsemaan ja kasaamaan rikkauksia. Yhdessä aateliston kanssa uusi rahaylimystö pääsi nauttimaan uuden vapauden hedelmistä. Toisaalta heidän oli hallittava massoja ja taisteltava toisiaan vastaan, ja siten eivät hekään olleet vapautuneet epävarmuudesta ja pelostsa. Mutta kokonaisuutena ottaen vapaus oli uudelle kapitalisteille pikemminkin myönteinen kuin kielteinen ilmiö, minkä uusi kulttuuri, renessanssin kulttuuri, ilmaisi. Sen taidetta ja filosofiaa elähdyttivät uudenlainen ihmisarvontunne, tahdonvoima ja etevämmyydentunto, vaikka tosin usein niissä ilmeni myös epätoivo ja skeptillisyys. Myös katolisen kirkon teologiset opetukset korostavat myöhäiskeskiajan lopulla yksilön tahdon ja toiminnan voimaa. Tuon kauden skolastikot eivät kapinoineet auktoriteettia vstaan, he hyväsyivät sen johdon, mutta he korostivat vpauden merkitystä, ihmisen osuutta kohtalonsa säätelemisessä, hänen voimaansa, hänen arvoaan ja hänen tahtonsa vapautta.

Alemmat luokat sitä vastoin kaipasivat vapautta kovasti ja toivoivat kasvavan taloudellisen ja henkilökohtaisen sorron loppuvan. Heillä oli vähän menetettävänään ja paljon voitettavanaan. Opilliset hienoudet eivät heitä kiinnostaneet. Sen sijaan heitä kiinnostivat Raamatun perustuvat periaatteet, nimittäin veljeys ja oikeudenmukaisuus. Heidän toiveensa saivat toiminnallisen muodon kapinoissa ja uskonnollisissa liikkeissä, joille oli luonteenomaista alkukristillsyyden sovitteluihin taipumaton henki.

Keskaeinen mielenkiintomme on kuitenkin kohdistunut keskiluokan reagointiin. Kapitalismi lisäsi heidän itsenäisyyttään, mutta samalla se vaaransi heidän asemansa. Uudesta vapaudesta ei keskiluokkaan kuuluvalle yksilölle vielä kuudennentoista vuosisadan alussa hellinnyt paljoakaan valtaa ja varmuutta. Vapaus eristi ja teki ysilöstä mitättömän sen sijaan että olisi suonut hänelle voimaa ja itseluottamusta. Lisäksi rikkaiden ylellisyys ja valta herättivät hänessä kiihkeän kaunan. Protestanttisuus ilmensi mitättömyyden ja kaunan tunteita; se hävitti ihmisen luottamuksen Jumalan ehdottomaan rakkauteen; se opetti ihmisen halveksimaan itseään ja muita; se teki hänestä työkalun sen sijaan että hän olisi ollut itsetarkoitus; se antautui maallisen vallan edessä ja luopui periaatteesta, että maallisen vallan oikeutus ei ole pelkässä sen olemassaolossa, jos se loukkaa moraalisia periaatteita; ja kaikki tämä merkitsi sitä, että protestanttisuus luopui aineksista, jota olivat olleet juutalaiskristillisen perinteen olennaisin osa. Sen opit antoivat Jumalasta, yksilöstä ja maailmasta kuvan, jossa näiden tunteiden oikeuttajana oli usko, että kun yksilö tunsi olevansa mitätön ja voimaton, niin tämä johtui ihmisen ominaislaadusta ja että hänen pitää tuntea niin kuin hän tunsi.

Uudet uskonnolliset opit eivät siten ilmaisseet vain keskiluokan yleistä asennetta, vaan rationalisoimalla ja systematisoimalla tämän asenteen se myös vahvistivat sitä. Mutta ne osoittivat kuitenkin myös, miten yksilö selviäisi pelostaan. Ne opettivat hänelle, että jos hän täydelleen hyväksyi voimattomuutensa ja luonteensa pahuuden, jos hän tarkasteli koko elämäänsä syntiensä katumisena, jos hän nöyryytti itsensä täysin ja hellittämättä kamppaili, hän voittaisi epäilyksensä ja pelkonsa. Jos hän alistui täydellisesti, hän saattoi odottaa Jumalan rakkautta, saattoi ainakin toivoa kuuluvansa niihin, jotka Jumala oli päättänyt pelastaa. Pelästyneen, juurettoman, eristäytyneen yksilön oli löydettävä paikkansa uudessa maailmassa. Protestantismi tuli hänen avukseen tarjoamalla vastauksen hänen inhimillisille tarpeilleen. Taloudellista ja yhteiskunnallisista muutoksista johtunut ja uskonnollisten oppien lujittama uusi luonteen rakenne oli vuorostaan eräs tekijä, joka alkoi vaikuttaa taloudelliseen ja yhteiskunnalliseen kehitykseen. Tähän luonteen rakenteeseen läheisesti liittyivät ominaisuudet – pakonomainen viettymys työntekmoon, säästäväisyys, altis halu asettaa elämänsä ulkoisen mahdin tarkoitusperien käyttöön, asketismi ja pakonomainen velvollisuudentunto – olivat luonteenpiirteitä, joista tuli kapitalistista yhteiskuntaa luovia voimia ja joita ilman nykyinen taloudellinen ja yhteiskunnallinen kehitys olisi jäänyt tapahtumatta; ne olivat erityismuotoja joihin inhimillinen energia oli saatettu ja joiden kautta siitä tuli yhteiskunnallisessa prosesissa vaikuttava luova tekijä. Taloudellisesti oli edullista toimia vastamuotoutuneiden uusien luonteenpiirteitten mukaisesti, ja myös sielullisesti täläinen toiminta toi tyydytystä, koska se vastasi tämän uudenlaisen persoonallisuuden tarpeita ja pelkoja. Yleisemmin sanottuna: yhteiskunnallinen prosessi muutti ihmisen määräämällä hänen elintapansa ja hänen suhtautumisensa toisiin ihmisiin ja työhön; tämä muutunut luonne synnytti uusia uskonnollisia, poliittisia tai filosofisia aatteita, joille se oli vataanottavainen ja jotka siten vahvistivat, tyydyttivät ja vakiinnuttivat sitä; uudesti muotoutuneet luonteenpiirteet vuorostaan vaikuttivat tärkeällä tavalla siihen, millaisena yhteiskunnallinen ja poliittinen kehitys jatkui; alkuaan ne olivat olleet reaktio uhalle, jonka uudet taloudelliset voimat aiheuttivat, sitten niistä vähitellen tulee luovia voimia, jotka kiihdyttävät ja voimistavat uutta taloudellista kehitystä.

Kristinuskon Käsikirja –kirjaa (s.171 laatikkoteksti: osa 95:stä teesistä) lainaten: ”Kun Luther v. 1517 kuunteli seurakuntalaistensa rippiä, kertoivat jotkut jo saaneensa syntinsä anteeksi ostettuaan anekirjan. Kun kirkko teki kauppatavaran pelastuksesta, kristinuskon ydinkohdasta, josta Luther oli monen ahdistuksen kautta päässyt selvyyteen, hän ei voinut vaieta. Vaikka hän ei halunnut kaataa kirkkoa, ei ollut sattuma, että juuri aneteesistä tuli kipinä, joka sytytti rutikuivan maan. Teesit olivat yleensä maltillisesti muotoiltuja, mutta eräissä asetettiin koko aneopin perusta ja samalla paavin auktoriteetti kyseenalaiseksi:

56. Kirkon aarretta, josta paavi jakaa aneita, ei ole kylliksi selitetty eikä tehty tunnetuksi kristikansalle.

57. Kysymys ei ole ajallisesta aarteesta, sillä monet saarnaajat eivät jaa tällaisia aarteita yhtä mieluusti kuin he niitä kokoavat.

86. Miksi paavi, jonka omaisuus on nykyään suurempi kuin rikkaimman miljonäärin, ei rakenna Pietarin -kirkkoa omilla, vaan köyhien rahoilla?”

Kristinuskon Käsikirja –kirjaa (s. 172) lainaten: ”Anekauppiaat syyttivät Lutheria harhaoppiseksi ja veivät asian Roomaan. —– Roomassa Lutherin teoksista löytyi 41 harhaoppista lausetta; nämä hänen oli peruttava, mikäli halusi välttyä pannalta eli kirkonkiroukselta. —— Luther julistettiin pannaan. Kuurian menettely oli johdonmukaista, sillä Luther ei enää sopinut keskiaikaisen kirkon sisäpuolelle. Oli joko heitettävä hänet ulos tai uudistettava kirkko pohjia myöten. Kirkonkirous ei pysäyttänyt Lutheria eikä hänen nostattamaansa kapinaliikettä. Aikaisempiin kirkon toisinajatteleviin verrattuna Lutherilla oli tukenaan tuore keksintö, kirjapainotaito. –. Vuoteen 1521 mennessä oli ilmestynyt 81 Lutherin kirjasta, joiden yhteiseksi painosmääräksi on arveltu tuona aikana huikeat puoli miljoonaa. —. Hänen innokkaimmiksi kannattajikseen ilmoittautuivat humanistit, jotka olivat jo kauan vaatineet kirkon uudistusta. Kun Luther aneteesejä seuranneissa väittelyssä saanut kirkollisten esimiestensä ymmärtämystä, hänen käsityksensä jyrkkenivät. Hän kielsi ensin paavin, sitten myös kirkolliskokouksen arvovallan. Ehdoton arvovalta on ainoastaan Raamatulla, koska Kristus puhuu sen kautta. Radikaalin ohjelmansa Luther julkaisi loppuvuodesta 1520 kirjoittamissaan kolmessa kirjassa –. Niissä kirkko kuvataan lähes aukottomaksi valtajärjestelmäksi, jossa papistolla on yksin oikeus välittää totuus ja pelastus ihmisille ja vaatia heiltä vastineeksi uskonnollisia suorituksia. Oikea kirkko on sitä vastoin kaikkien tasa-arvoisten ja vapaiden kristittyjen yhteisö, jossa jokainen on pappi ja jossa vallitsee puhdas elämä ja lähimmäisenrakkaus. Syvimmälle Lutherin kritiikki ulottui Baabelin vankeutta kuvaavassa kirjassa, jossa hän pyyhkäisee seitsemästä sakramentista pois viisi. Jäljelle jäivät ainoastaan kaste ja ehtoollinen, sillä vain ne olivat Kristuksen asettamia. Luther ei siis vaatinut yksittäisiä parannuksia, vaan koko järjestelmän kumoamista ja uuden, Raamatun mukaisen kirkon rakentamista. —–. Luther teki tämän itse selväksi polttamalla joulukuussa 1520 julkisesti kirjat, jotka kuvasivat kirkon pakkovaltaa: roviolle heitettiin paavillinen pannauhkauskirje, kanoninen laki sekä eräitä teologisia oppikirjoja. Mielenosoitus oli Lutherin vastaus sille, että hänen kirjojaan oli poltettu Italiassa ja Alankomaissa. —–. Lutherin julistuksella oli jo kuitenkin jo niin paljon kaikupohjaa, että hänelle annettiin tilaisuus vastata opistaan keisarin ja valtiopäivien edessä Wormsissa v. 1521. Katolinen keisari ja valtiopäivien katolinen enemmistö kielsi Lutheria levittämästä oppejaan ja vaati häntä peruuttamaan ne. Lutherin vastaus on uskonpuhdistuksen avainteksti: ”Jos minun ei Raamatulla tai järkisyin osoiteta erehtyneen – en luota paavin enkä kirkolliskokouksen arvovaltaan, sillä ne ovat erehtyneet ja puhuneet toisiaan vastaan – en voi enkä halua mitään peruuttaa. Omatuntoni on sidottu jumalan sanaan, ja on epävarmaa ja väärin toimia omaatuntoaan vastaan. Tässä seison enkä muuta voi. Jumalan minua auttakoon. Aamen.”

Kristinuskon Käsikirja –kirja (s.262 laatikkotekstit) jatkaa: ”Sanalla kirkko voidaan tarkoittaa eri abstraktitasolla olevia asioita:

1. Yksittäistä kirkkorakennusta

2. Jossakin maassa toimivaa kansallista, johonkin kirkkokuntaan kuuluvaa kirkkoa, esim. Suomen ev. lut. kirkko, Amerikan Metodistikirkko ym.

3. Kristinuskon sisäistä tunnustuskuntaa eli kirkkokuntaa, esim. katolinen kirkko, ortodoksinen kirkko, anglikaaninen kirkko.

4. Koko kristikuntaa, kristinuskoa eli maailmanlaajuista Kristuksen kirkkoa.”

2. Seppo A.Teinosen ”Uskonnot nykyhetken maailmassa” –kirjaa (s.173): ”Moskovassa vuonna 1965 ilmestyneen F.Federenkon teoksen Sekty, ih vera i dela ja Nauka i religaja –lehden mukaan Neuvostoliitossa on ortodoksisen, katolisen ja luterilaisen ja eräiden muiden lisäksi enemmän kuin 400 uskonnollista ”lahkoa” (Bourdeaux 1968,I).

3 1 . Pahan ajan kirjeitä –kirja (s. 119) jatkaa: ”Vielä kesytetään munkit ja kristityt rosvot, jotka aikanasi terrorisoivat maasentua. Nyt ne polttavat maallisia kirjoja, heidän seuraajansa tulevat niitä kopioimaan, ratokseen rivompiakin. Vanhat tavat, joiden kieltämistä suret, palaavat uudessa puvussa. Pääsiäismunat ja monet muut hedelmällisyyden symbolit, koristellut puut, saturnalia -joulujuhlat lahjoineen, kulkueet, rituaalimusiikki, maalaukset ja veistokset, kaikki palaa, nyt nimellisesti Jeesuksen kunniaksi. Paavi on ottava ylipapin ikivanhan arvonimen pontifex maximus, ylin sillanrakentaja, joka sinäkin kerran olit. Syyrialainen Astarte, egyptiläinen Isis asettuu entiselle arvosijalleen, sylissään tuttu jumallapsi, nimensä Jeesukseksi vaihtanut. Jopa vanhojen kunniallisten uskontojen pyhä kolminaisuus palaa, äitijumalattarenaan Pyhä Henki , jonka kirkkoisät pitkään käsittävätkin naispuoliseksi.”