4.1
1. ANKKURI I –kirjaa (s. 76) lainaten: ”Teknologisesti kehittynyt Japani kokee tällä hetkellä lisääntyvää maallistumista.”
2. Näkökantoja Uskontoon –kirjaa (s. 98) lainaten: ”Sekularisaatioteoriat lähtevät yleensä liikkeelle siitä tilastollisesta havainnosta, että perinteisen uskonnollisuuden empiiriset ilmaukset eri muodoissaan ovat vähentyneet länsimaisissa yhteiskunnissa sitten reformaation päivien. On syytä kiinnittää huomiota siihen, että lähtökohtana ovat nimenomaan modernit urbaanit ja teollistuneet yhteiskunnat Länsi-Euroopassa, Pohjois-Amerikassa sekä Australiassa ja Uudessa Seelannissa (Bruce 1996, 38). Teoriat on siis tarkoitettu koskemaan ajallisesti ja paikallisesti rajoitettua ilmiötä. Tämä ei tarkoita, etteikö sama prosessi voisi tulla koskemaan myös muuta maailmaa tai etteikö teoriaa voitaisi soveltaa jo nyt muuhun maailmaan sikäli kun kontekstuaalisia seikkoja sisällytetään tarpeeksi tarkasteluun. Toistaiseksi vain harvat teoreetikoista ovat tähän ryhtyneet.”
3. Näkökantoja Uskontoon –kirja (s. 99) jatkaa: ”Sekularisaatioteorioita ovat kehittäneet nimenomaan sosiologit, mistä on ollut seurauksena uskonnon sosiaalisen merkityksen korostaminen. Kuitenkin sekularisaatiota voidaan tarkastella useammallakin tasolla. Steve Bruce erottaa kolme eri tarkastelun kohdetta: ihmisten yleinen vähentynyt kanssakäyminen kirkkojen kanssa; kirkollisten instituutioiden toimialan ja vaikutusvallan väheneminen; uskonnollisten uskomusten vähentynyt suosio sekä vaikutus arkielämään (1996, 26). Tyypillinen empiirinen indikaattori mainituista muutoksista on kirkkojen jäsenmäärän väheneminen suhteessa muuhun väestöön. Esim. Suomen ev.-lut. kirkkoon kuuluvien osuus Suomen väestöstä on laskenut 95%:sta 85,6%:iin vuosien 1970-95 välisenä aikana. Myös viimeisimmän nelivuotiskertomuksen (1992-95) mukaan kirkkoon kuuluvien osuus Suomen väestöstä on laskenut kyseisenä aikana ajanjaksona parin prosenttiyksikön verran. (Heino, Salonen, Rusama & Ahonen 1997, 62-63.) Toinen suosittu mittari sekularisaatiosta on kirkon toimituksiin osallistuneiden määrän lasku. Esim. Suomen ev. lut. kirkon toimittamiin jumalanpalveluksiin osallistuminen on laskenut vuosien 1980 ja 1995 välisenä aikana 35%:lla (ibid., 97) Lisäksi on tehty tilastoa papiston määrästä suhteessa väestöön. Kaikkein epävarmin ja tulostensa suhteen kiistanalaisin evidenssi sekularisaatiosta muodostuu uskomuksiin kohdistuneista kyselytutkimuksista. Paljon kiistaa on aiheuttanut juuri kysymys muotoa ”uskotko jumalaan?”. On käynyt ilmi, että eri tavoin muotoiltuna vastausprosentit voivat muuttua radikaalistikin (Pyysiäinen &Myllykoski 1995). —-. Sosiologisille selitysmalleille on tyypillistä se, että niissä erotetaan selkeästi uskomusten totuus ja niiden uskottavuus . Tietyn käsityksen oletettu totuudenmukaisuus ei mitenkään automaattisesti lisää sen uskottavuutta ja populaaria hyväksyntää . Vastaavasti jonkun käsityksen laaja levinneisyys ja suosio ihmisten keskuudessa ei ole mikään tae sen totuudesta . Näin ollen kaikkien uskomusten omaksuminen ja levinneisyys vaativat yhtä paljon selitystä täysin riippumatta niiden oletetusta totuudenmukaisuudest a. —-. Protestantismin myötä sakraalin todellisuuden ala kutistui merkittävästi. Ihmeiden, taikauskon ja yliluonnollisen osuutta uskonnossa rajoitettiin . Protestantismi elvytti jo varhaisella juutalaisilla esiintyneen käsityksen radikaalisti transsendentista jumaluudesta, sekä ”langenneesta” ihmisyydestä: Se kavensi ihmisen suhteen pyhään yhdeksi ainoaksi äärimmäisen kapeaksi kanavaksi, jota se kutsui Jumalan Sanaksi … Niin kauan kuin tämän käsityksen uskottavuus säilytettiin, tietenkin, sekularisaatio pystyttiin tehokkaasti estämään, vaikkakin sen ainekset olivat jo läsnä protestanttisessa maailmassa. Ei kuitenkaan tarvittu kuin tämän kapean kanavan katkeaminen avaamaan tulvaportit sekularisaatiolle (1967, 112.). Oliver Tschannenin (1991) mukaan eri teoreetikoilta löytyy joitakin yhteisiä käsitteitä, joiden kautta prosessia on pyritty ymmärtämään. Sekularisaatiota voidaan luonnehtia sellaisten keskeisten käsitteiden kautta kuin ”eriytyminen”, ”rationalisaatio” ja ”maailmallisuus” (wordliness) avulla. Eriytymisellä tarkoitetaan prosessia, jossa erilaisia elämänalueita varten muodostuu vähitellen omat institutionaaliset struktuurinsa. E räänlainen perusmalli tästä on uskonnollisen ja poliittisen vallan irtaantuminen toisistaan länsimaissa . Tätä prosessia Tshannen kutsuu ”autonomisaatioksi”. Saman mallin mukaisesti talouselämä, kaupankäynti, tiedonvälitys, koulutus, sairaanhoito, tiede ja taide ovat eriytyneet uskonnon vaikutuspiiristä. Sekularisaatio vaikuttaa kulttuurin koko alueella. Voidaan puhua uskonnollisten sisältöjen ja kysymysten vähenemisestä arkielämässä ja populaarikulttuurissa yhtä hyvin kuin korkeakulttuurissa kuten filosofiassa, arkkitehtuurissa ja kirjallisuudess a. Samaan aikaan edellisen prosessin kanssa tapahtuu näiden irtaantuneiden instituutioiden rationaalistuminen. Ne alkavat toimia sellaisten kriteereiden mukaan, jotka ovat rationaalisessa suhteessa instituution omaan sosiaaliseen funktioon. Välinerationaalisuuden ajatus on usein keskeinen: haluttuun päämäärään pyritään mahdollisimman tarkoituksenmukaisin keinoin. Näin esim. talouselämä alkaa yhä enemmän noudattaa sille itselleen ominaista laskelmoidun hyödyn logiikkaa, jossa ei ole tilaa uskonnollisille tai eettisille rajoitteille. Sekularisaation leviäminen alkoi mm. Peter Bergerin mukaan juuri talouden alueelta. Sitä mukaa kun kapitalistis-teollinen kompleksi laajenee, niin laajenee myös ihmisryhmä, jota hallitsee talouselämän rationaalinen logiikka (1967, 131). Näiden prosessien myötä uskonnon rooli maallistuu. Uskonto aletaan nähdä yhtenä sosiaalisia palveluja tarjoavana instituutiona muiden joukossa. Uskonnon olemassaolo ei enää tässä viitekehyksessä ole itsestään selvyys. Samalla kun uskonnosta tulee tuote, jonka on kilpailtava vapailla markkinoilla, kasvaa eri tavoin mitatun tulosvastuullisuuden tarve. Uskonnon arvoa aletaan mitata siihen nähden ulkoisilla kriteereillä, esim. sen moraalisilla ja psykologisilla seuraamuksilla. Usein kysytään, lisääkö uskonto jäsentensä hyvinvointia tms. Ihmiset alkavat valita uskontonsa omien psyykkisten tarpeidensa mukaan ja uskonnot joutuvat markkinoimaan itseään suhteessa näihin tarpeisiin (Berger 1967, 132.-133.). Nämä prosessit johtavat yhdessä uskonnon aseman heikkenemiseen. Yhteiskunnallisella tasolla uskonnollinen maailmankuva tulee irrelevantiks i. Yksilöiden tasolla tämä ilmenee lisääntyvänä epäuskona traditionaalisiin uskonnollisiin oppeihin (Jumalan olemassaolo yms.) . Ilmiöt voidaan selittää myös pluralismin aikaansaaman epävarmuuden ja auktoriteettien heikkouden pohjalta (Tshannen 1991, 402). On kenties syytä korostaa, että Bergerin näkökulmasta käsin tämä ei tarkoita muuta kuin sitä, että uskonnollista maailmankuvaa on vaikeampi oikeuttaa . Tilanne, jossa sekulaarit rakenteet ovat korvanneet uskonnolliset ei tarkoita sitä, että uskonto tai uskonnolliset kokemukset olisivat ihmisiltä täysin kadonneet. –. Lisäksi uskonto muuttaa sosiaalista sijaintiaan yhteiskunnassa ja muuttaa osittain funktioitaan . U skonto saattaa privatisoitua, mikä tarkoittaa, että yksityishenkilöt alkavat mieltää uskonnollisen vakaumuksen syntymisen henkilökohtaiseksi eklektiseksi prosessiksi . Rationaalinen malli etenee tietyllä viiveellä eri kulttuurin alueiden läpi. Oleellinen huomio on se, että nimenomaan perheen ja subjektiivisen tietoisuuden alueella sen tunkeutuminen on tapahtunut hitaimmin. —. Kuten Berger asian näkee: Yksityinen uskonnollisuus, miten tahansa ”todellinen” se onkaan yksilölle, jotka omaksuvat sen, ei voi enää täyttää uskonnon klassista tehtävää eli yhteisen maailman konstruktoimista, jonka piirissä kaikki sosiaalinen elämä saa perimmäisen kaikille sitovan merkityksen sä (1967, 132-133). Kun uskonto pakenee sosiaalisesta kanssakäymisestä ja yhteiskunnallisesta instituutiosta, siitä tulee itsestäänselvyyden sijasta tietoinen valinta . Uskonnon luoma maailmankuva tavoitetaan vain tietoisella ponnistuksella – ”uskolla”. Uskonnon oppien aletaan mieltää viittaavan kosmologisten ja historiallisten faktojen sijaan psykologisiin lainalaisuuksiin tai eksistentiaalisiin kysymyksiin (Berger 1967, 149-151.). Uskonnon merkitys saattaa myös muuttua abstraktitasolla yleisempään suuntaan, jolloin uskonnolliset symbolit saattavat toimia ainoastaan kattavan arvo-orientaation järjestelmän tasolla (Tschannen 1991, 401). Luckmann (1967) käyttää tästä ilmiöstä nimitystä ”näkymätön uskonto”.”
Kysyttäessä uskotko Jumaluuteen ja vastaus prosentin ollessa kärjistäen mikä tahansa, tulee keskustella, minkä verran yhteiskunnan varoja sijoitetaan vastauksiensen ympärille ja miten? “Uskonnolliset kokemukset” -sanamuodon sijaan käyttäisin sanamuotoa “uskonnollisina koetut kokemukset.” Eli, jos koulujen nyk. uskonnon opetus muutetaan käsittelemään uskontojen kehityksen pääpiirteitä, erilaisten uskomusten elinsyitä eri yhteiskuntakerroksissa liitettyinä historiallisen tilanteeseen, psykologiaan ym., niin voidaan olettaa, että ihmisen uskonnollisuus ei tarvitse instituutiota toimiakseen, vaan esim. riittää, että hän kokoontuu halutessaan muiden kanssa keskustelemaan häntä puhumaan saattavista asioista.
4. Näkökantoja Uskontoon –kirja (s. 103) jatkaa: ”Steve Bruce huomauttaa tällaiseen kritiikkiin, että sekularisaatio-teorian mahdollinen ideologinen sidonnaisuus ei ole sikäli olennainen asia, että teorian paikkansapitävyys on viime kädessä empiirinen kysymys. Mikäli tilastot vastaansanomattomasti osoittavat, että uskonto on poistumassa sosiaaliselta areenalta, tämän joutuvat hyväksymään ne, jotka siitä riemuitsevat että ne, jotka sitä sureva t . Sekularisaatioteoreetikkojen joukossa on Brucen mukaan ollut sekä vakaumukseltaan ateisteja että sitoutuneita kirkkokuntien edustajia, eikä tämä ideologinen tausta ole määrännyt heidän asennettaan sekularisaatiota kohtaan. Molemmista aatteellisista ryhmistä on löytynyt molempia suhtautumistapoja osoittavia tutkijoita, mikä asettaa oletuksen teorian ideologisista motiiveista kyseenalaiseksi (Bruce 1996, 52-53.).”
5. Seppo A.Teinosen ”Uskonnot nykyhetken maailmassa” –kirjaa (s.284-) lainaten: ”— eri uskontojen piirissä on pyritty asennoitumaan uudella tavalla sekularisaatioon, mikä muutos alkoi tapahtua yleisesti 1950-luvulla . Lähtökohtana oli uusi kristillinen historiantulkinta, mihin sitten on soveltuvin kohdin turvauduttu muissa uskonnoissa. Taustana oli jo viime vuosisadan lopulla syntynyt distinktio sekularisaation (maallistumisprosessin) ja sekularismin (prosessin tuloksen tai erityisen ohjelman) välillä, miltä pohjalta saksalainen teologi Friedrich Gogarten suoritti 1953 ilmestyneessä kirjassaan Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit: Die Säkularisierung als theologisches Problem sekularisaation teologisen legitimoinnin. Sekularisaatio on Gogartenin mielestä välttämätön ja oikeutettu seuraamus kristillisestä uskosta, kun taas sekularismi ja sen erityiset muodot (marxismi, fascismi, kansallissosialismi jne.) ovat saman prossessin kieroutuneita tuloksia. Kirjassaan Der Mensch zwischen Gott und Welt (1956) Gogarten tulkitsi tällä linjalla Kristuksen sanomaa:
”Jotta voitaisiin ymmärtää tämän sanoman suunnattomuutta, on tehtävä selväksi, että sen avulla hajoaa se maailmanjärjestys, joka oli siihen asti ollut vallalla halki vuosituhansien kaukaisimmasta muinaisuudesta asti … Tuo ikivanha järjestys ei vain perustunut kosmoksen ikuisiin alkuvoimiin vaan oli myös niiden jumalallisesti varjelema. Ihminen tiesi ilman muuta jäsentyvänsä sen ikuiseen järjestykseen ja sen ikuiseen valtaan. Luonto järjestyi hänen suhteensa veljellisesti ja hän siihen. Se mitä tapahtui maallisessa oli kauttaaltaan taivaallisen vallitsemaa ja sen välitöntä ilmausta. Tuo kosminen järjestys esitti ihmiselle vaatimuksen, että hänen oli siihen jäsennyttävä, sillä siitä hänellä oli elämänsä ja olemuksensa. Siinä, mitä hän oli siitä ja sen yhteydessä, oli siksi myös hänen mittansa. Sen vuoksi tämä kosmoksen ikuinen järjestys oli laki. Sen täyttämisessä täyttyi elämä; mikä oli sen ulkopuolella oli kaaosta.
Tämän itseensä sulkeutuneen, tosi kosmisen järjestyksen hävittää se tapahtuma, josta Uusi testamentti todistaa, ja sen johdosta muuttuu ihmisen suhde maailmaan viimeiseen perustaansa asti …… Se vallankumous, joka tapahtuu tässä muutoksessa, mikä vie ihmisen ja maailman jälleen [oikeaan] järjestykseensä, on se, että ihmisen ja maailman suhde tulee nyt perusteellisesti toiseksi. Ihminen ei enää ole maailman osa. Hän ei enää ole, mitä hän on, maailmasta, vaan maailmasta tulee jälleen se, mikä se todella on ja aina on ollut, nimittäin hänen luomuksensa.”
Gogarten ei näin ollen suinkaan tarkoita, että maailma olisi kristillistettävä. Hän nimenomaan hylkää kristianisaatio-ohjelman: ”Kristillinen usko tekee voitavansa, että kulttuuri pysyy sekulaarina.” Myöntäessään sekularisaation usko siten torjuu sekularismin ja sen ideologiat, mistä syystä hylätään myös vaatimus ideologisesti määräytyvästä, ”uskovasta” tieteestä: ”vain siellä missä on [kristillinen] usko, tiede voi olla edellytyksetön eli siis usko-ton. Tiede on usko-ton tai se ei ole tiedettä.” – Tältä taustalta ei ole hämmästyttävää. Että varhaiset kristityt saivat kreikkalaisessa maailmassa ”ateistien” (atheoi) nimen.
Tämä tulkintatapa in herättänyt runsaasti keskustelua (ks. C 1969, 497-571) ja se on ulottanut vaikutuksensa myös katoliseen teologiaan, jossa sitä on kehittänyt mm. Musterin fundamentaaliteologi Johannes Baptist Metz. Vuonna 1968 ilmestyneessä teoksessaan Zur Theologie der Welt håän toteaa gogartenilaiselta taustalta, ettemme enää elä divinisoidussa eli numenisoidussa maailmassa, vaan hominisoidussa ja yhä hominisoituvassa maailmassa. Kysymyksessä ei ole vain se perustava muutos, jonka Kristus –tapahtuma aiheutti jumaluuden assumoidessa inkarnaatiossa ihmisluonnon, vaan tämän lisäksi on historiassa tapahtunut ihmisen työn johdosta empiirisestikin havaittava laaja muuttuminen.
Ihminen ei Metzin mukaan enää pidä itseään olevaisena toisten olevaisten rinnalla, vaan hän on maailman subjekti, hän luo maailmaa, suunnittelee ja muuttaa sitä harkintansa mukaisesti. Kulttuuri ei enää ole pieni, vähäinen ja hallittu osa luontoa, joka muuten olisi suunnaton ja ylivoimainen. Luonto ei enää ole hyökkääjä, vaan hyökätty, se in siirtynyt offensiivista defensiiviin, muuttunut majesteetista alamaiseksi, ja sen lait ovat ihmisen käsissä. Sitä paitsi luonto on itsekin muuttunut, se ei enää ole luonnollinen luonto, vaan ihmisen tekniikan muuttama ja rationaalisesti hoidettu luonto. Ihminen on tosin sen osa, mutta ei passiivinen vaan aktiivinen, hän on sen subjekti, rakennusmestari, demiurgi, joka luo oman luontonsa, oma maailmansa, jolloin on syntynyt ihmistetty luonto, hominisoitu maailma. Siinä missä esi-isämme näkivät luonnossa jälkiä Jumalasta (vestiga Dei), me näemme yhä enemmän ihmisen jälkiä (vestiga hominis). Ihminen ei ole enää vain homo faber vaan homo creator. Ihmisen aktiivinen valta ei kuitenkaan rajoitu vain häntä ympäröivään luontoon vaan myös häneen itseensä, esim. perinnöllisyyttä sääteleviin tekijöihin. Ihminen ei siten ole vain maailman vaan myös oman itsensä luoja.
Tälle tulkintatavalle ja sen pohjalta nousevalle uudelle sosiaalietiikalle on sekularisaatioteologian rinnalla samalla luonut pohjaa evolutionismi, jolla on oma pitkä historiansa kristillisessä aatemaailmassa ja jota sovelsi viime vuosisadalla dogman tarkasteluun John Henry Newman jo ennen Charles Darwinin luonnontieteellistä evolutionismia. Uusimmassa teologiassa kehitys- ja edistysajatukset sekä lisäksi tulevaisuuden korostus ovat suorastaan työntyneet etualalle, ja tälle ajattelulle on antanut yleisen hyväksymisensä myös vuosina 1962-1965 pidetty Vatikaanin toinen konsiili.
Tätä uutta 1960-luvun lopun tulkintakonsensusta, joka yhä selvemmin on alkanut heijastua myös kirkkojen käytännöllisessa toiminnassa, voidaan Gregory Baumiin liittyen (The Ecumenist 1970, 53-61) kuvata kolmessa kohdassa, jotka kaikki tavallaan nousevat kirkko-opin uudesta kehityksestä käsin ja jotka heijastavat interpretaation suuntaa.
Ensinnäkin maailmaa pidetään progressiivisena todellisuutena. Maailma ei ole annettu valmis kokonaisuus, eikä se ole objekti, jota ihminen älyllisenä subjektina tarkastelisi siitä irrallaan. Ihminen ja hänen maailmansa ovat epävalmis, yhä vielä keskeneräinen todellisuus, joka on vasta muodostumassa ja jonka muotoutumiseen ihminen osallistuu – kuten jo todettiin aktiivisesti. Maailma, johon synnymme, on muovautunut nykyiseksi ihmisen vastatessa sen haasteisiin, ja eläessään ihminen jatkuvasti muuttaa perinnöksi saamaansa maailmaa. Objekti ja subjekti eivät siten ole kaksi toisistaan erossa olevaa substanssia, vaan ne kehittyvät ja muovautuvat yhteisessä prosessissa. Todellisuus on täten kehittyvä. Kullakin hetkellä on annettua vain ex quo eli lähtökohta, ja muu, se mikä on ja tulee olemaan, jää luotavaksi.
Toiseksi korostetaan nykyään jokseenkin yleisesti, että ihmisen suorittama oman itsensä luominen tapahtuu sosiaalisessa prosessissa. Myöskään yhteiskunta ei ole tästä muovaantumisesta irrallaan, vaan on mukana ihmisen muodostumisessa. Yhteiskunta on siten aina läsnä ihmisyksilössä, joka ei kuitenkaan ole vain yhteiskunnan tuote vaan itse yhteiskuntaa luova ja muuttama tekijä. Kysymyksessä on dialektinen prosessi, jossa ihmisen ja yhteiskunnan kehitys kuuluvat yhteen.
Kolmanneksi selitetään yleisesti tässä yhteydessä, ettei ihmistä voida riittävästi kuvata nykyhetkestä eikä myöskään yleisestä kehityksestä käsin. Ihminen suuntautuu tulevaisuuteen, ”hän ei ole se mikä hän on nyt, vaan hänen tosi olemukseensa kuuluu se, mitä hänestä tulee”. Perinnäisen usein yksipuolisen taaksepäin katsomisen sijasta korostetaan nyt tulevaisuuden horisonttia.
Tämä hominisaation progressio ei kuitenkaan ole minkään suuren uskonnon viimeinen sana. Vaikka ne kaikki nykyaikana tulkitsevatkin sanomaansa edistysmyönteisesti, kuten eräät niistä ovat varsinkin ekspansionsa aikana ennenkin tulkinneet, niiden kanta on samalla kriittinen. Ne viittaavat eri tavoin toisaalta ihmisen epätäydellisyyteen, rajoittuneisuuteen tai turmeltuneisuuteen ja toisaalta jumaluuden kaikkivaltaan, transsendenssin näkymiin tai jonkin perimmäisen todellisuuden olennaiseen toisenlaisuuteen. Tämä merkitsee, että hominisaatio ei niiden mielestä sinänsä automaattisesti ole humanisaatiota. Hominisoitumisprosessi ei ilman muuta saa aikaan sitä, mitä on humanum, humanitas, vaan se uhkaa samalla ja usein perin konkreettisesti viedä epähumaaniseen maailmaan eli dehumanisaatioon. Kuten Metz toteaa, hominisaatio saattaa muuttua ihmisen omaksi itsensä manipulaatioksi, mistä syystä sen suorittamista ei uskontojen mukaan voida jättää ideologeille eikä utopisteille. Tästä seuraa, että ainakin profeetallisten uskontojen – ellei kaikkien – asenne ideologioihin on periaatteessa kriittinen. Vaikka ne usein saattavatkin mukautua ympäristöönä, profeetallinen kharisma elää niissä latenttina purkautuakseen näkyville sille otollisessa tilanteessa.”
6. Katri Hangen, Mikko Karttusen, Seppo Nyyssösen ja Mari Rauhalan Verso 1: Uskonto ilmiönä – juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin jäljillä (2020): ”Sekularisaatiolla tarkoitetaan uskonnollisten arvojen merkityksen heikkenemistä yksilön ja yhteiskunnan elämässä. Ihmisen ja yhteisön päätöksenteko ei enää perustu uskonnollisesti määritellyille arvoille, vaan maallisiin ihanteisiin. Tämä niin sanottu maallistumiskehitys on vahvasti yhteydessä yhteisöllisyyden heikkenemiseen ja yksilöllisyyden korostumiseen. Sekularisaation onkin varsin vieras ilmiö yhteisöllisyyttä korostavissa kulttuureissa, kuten Aasian ja Afrikan kulttuureissa. Uskontotilastojen mukaan maailman väestöstä 12 % on uskonnottomia. Tilastointi juuri uskonnottomien kohdalla on kuitenkin vaikeaa, koska osa uskontoon virallisesti kuuluvista voi kokea henkilökohtaisesti olevansa uskonnoton. Esimerkiksi Suomessa kristillisiin kirkkoihin kuuluu edelleen 70 % ihmisistä, mutta moni heistä ei koe uskontoa itselleen merkitykselliseksi. Uskonnottomuus on useimmiten sitä, että uskonnolla ei koeta olevan merkitystä oman maailmankatsomuksen kannalta. Koko maailman mittakaavassa uskonnottomuus ei kuitenkaan ole viime vuosina lisääntynyt, vaan päinvastoin vähentynyt. Voimakkaimmin kasvavia maailmankatsomuksia tällä hetkellä ovat islam ja kristinusko. Islamin kasvua selittää muuan muuassa se, että islam vaikuttaa maissa, joissa on suuri syntyvyys. Kristinuskon kannattajamäärän kasvu on ollut erityisen vahvaa latinalaisessa Amerikassa ja nykyään suurinta se on Afrikassa.”
Teollistuneissa maissa on sekulaarisaatio edelleen vahvaa, joskin uushenkisyys saa paljon kannattajia. Vähäisen koulutustason maissa, kuten Afrikan maissa saa islam ja kristinusko enenemässä määrin kannattajia. Lähetystyö on suuri ongelma globaalisti. Huonosti koulutettu on vaarassa omaksua myyttejä, jotka niin sanotuissa länsimaissa nuori toteaa saduiksi ja ymmärtää niiden historiallisen viitekehyksen.