1.4.1
”Hengen ja Sielun Ei-Yliluonnollinen Luonne: Akateeminen Tutkielma”
Tiivistelmä
Tämä tutkielma purkaa ”hengen” käsitteen kielellistä, filosofista ja kulttuurihistoriallista kehitystä. Keskeinen väite on, ettei henki ole metafyysinen olento vaan kielellinen ja kulttuurinen konstruktio, joka pohjautuu tuulen ja hengityksen metaforiin. Analyysi yhdistää kielitieteen, filosofian ja uskonnontutkimuksen kriittisestä ja agnostisesta näkökulmasta. Tutkielma tarkastelee myös yhteiskunnallisia vaikutuksia ja mahdollisia tulevaisuuden seurauksia tämän tulkinnan pohjalta.
Sisällysluettelo
1. Johdanto
2. Kielitieteellinen näkökulma
2.1 Etymologinen analyysi
2.2 Kieltenvälinen vertailu
3. Filosofinen tarkastelu
3.1 Metafysiikan kritiikki
3.2 Filosofisia näkökulmia: Wittgenstein, Peirce, Spinoza, Heidegger ja Russell
4. Kulttuurinen ja historiallinen konteksti
4.1 Animi ja rituaalit
4.2 Shintolaisuus ja moderni aika
4.3 Nykyaikainen henkisyys ilman henkeä
5. Teoreettinen uskonnon tulkinta
6. Yhteiskunnalliset vaikutukset: Uskonnollisen perustan mureneminen?
6.1 Vaikutukset koulutukseen ja lainsäädäntöön
7. Tutkielman merkitys ja vaikutus
8. Yhteenveto
9. Lähteet
1. Johdanto
Hengen käsite on keskeinen monissa uskonnoissa ja kulttuureissa, mutta sen metafyysinen merkitys on usein kiistanalainen ja moniselitteinen. Tässä tutkielmassa lähestytään henkeä agnostisesti, kielitieteellisesti ja filosofisesti siten, että henki nähdään ensisijaisesti tuulen ja hengityksen metaforana. Tällainen näkökulma tarjoaa perustan purkaa yliluonnolliset oletukset ja ymmärtää henki osana ihmiskunnan kulttuurista ja kielellistä perintöä.
2. Kielitieteellinen näkökulma
2.1 Etymologinen analyysi
Suomen kielessä sana henki kattaa sekä hengityksen että sielun merkitykset, mikä kielellisesti yhdistää ruumiillisen ja ei-ruumiillisen ilmiön. Tämä osoittaa, miten varhaisissa kulttuureissa henki on alun perin liittynyt elämän perustavaa laatua olevaan ilmiöön — hengitykseen ja ilmavirtaan. Vastaava yhdistys on nähtävissä monissa muissakin kielissä ja kulttuureissa, jotka liittävät hengen, tuulen ja hengityksen käsitteet toisiinsa.
2.2 Kieltenvälinen vertailu
Useissa kielissä hengen käsite kytkeytyy tuuleen ja hengitykseen, mikä osoittaa universaalin kielellisen ja kulttuurisen juuren:
• Heprea: ruach (רוח) tarkoittaa sekä ”tuulta” että ”henkeä”.
• Kreikka: pneuma (πνεῦμα) tarkoittaa ”henkeä”, ”hengitystä” ja ”ilmaa”.
• Latina: spiritus merkitsee ”hengitystä” ja ”henkeä”.
• Kiina: qi (气) kuvastaa elämänvoimaa, hengitystä ja energiaa.
• Sanskrti: prāṇa tarkoittaa elämän energiaa ja hengitystä.
Nämä kieliyhteydet osoittavat, miten ihmiset ovat historiallisesti liittäneet elämän, tuulen ja tietoisuuden käsitteet toisiinsa, mikä viittaa siihen, että ”henki” on alun perin ollut luonnonilmiöön perustuva metafora.
3. Filosofinen tarkastelu
3.1 Metafysiikan kritiikki
Perinteinen henki-käsite on usein liitetty metafyysiseen dualismiin, jossa ruumis ja henki ovat erillisiä substansseja. René Descartesin klassinen ruumiin ja mielen erottelu on vaikuttanut tähän ajatteluun, mutta nykyaikainen filosofia haastaa tämän erottelun perusteet. Metafyysiset oletukset hengen olemassaolosta eivät ole tieteellisesti todistettavissa, ja siksi agnostinen asenne niiden suhteen on perusteltu.
3.2 Filosofisia näkökulmia: Wittgenstein, Peirce, Spinoza, Heidegger ja Russell
• Ludwig Wittgenstein korostaa, että kielen merkitys on sen käytössä: sanan henki merkitys muodostuu kielenkäyttötilanteessa eikä välttämättä viittaa todelliseen substanssiin (Wittgenstein, 1953). Tämä avaa tien ymmärtää hengen käsitteen kulttuurisena ja kielellisenä ilmiönä ilman metafyysisiä oletuksia.
• Charles Sanders Peirce tuo semiotiikan näkökulman: uskonnolliset käsitteet ovat symboleja, joiden merkitykset rakentuvat yhteisöllisessä tulkinnassa (Peirce, 1931–1958).
• Baruch Spinoza kritisoi dualismia ja ehdotti, että henki ja ruumis ovat yhtä olemusta eri näkökulmista (Spinoza, 1677).
• Martin Heidegger korostaa olemisen kokemusta ja eksistentiaalista läsnäoloa, joka kytkeytyy kieleen ja aikaan, ei metafyysisiin entiteetteihin (Heidegger, 1927).
• Bertrand Russell suhtautui skeptisesti metafyysisiin oletuksiin ja painotti loogista ja kielellistä selkeyttä (Russell, 1912).
Nämä filosofit tukevat ajatusta, että henki voidaan ymmärtää kulttuurisena ja kielellisenä konstruktiona, ei välttämättä yliluonnollisena olemuksena.
4. Kulttuurinen ja historiallinen konteksti
4.1 Animi ja rituaalit
Monissa alkuperäiskulttuureissa on esiintynyt ajatus luonnon elollistamisesta ja henkien läsnäolosta, mikä heijastaa ihmiskunnan pyrkimystä selittää ympäristöään. Animi, eli usko luonnonhenkiin, ilmentää tätä universaalia ilmiötä.
4.2 Shintolaisuus ja moderni aika
Shintolaisuus toimii esimerkkinä uskonnosta, jossa hengen käsite liittyy luonnonilmiöihin, jumaliin ja esi-isiin. Nykyajassa hengen metafyysinen tulkinta on kuitenkin saanut rinnalleen sekulaareja ja luonnontieteellisiä selityksiä.
4.3 Nykyaikainen henkisyys ilman henkeä
Modernissa henkisyydessä näkyy usein pyrkimys ylläpitää kokemuksellista merkitystä ilman metafyysisiä olettamuksia. Tämä suuntaus kuvastaa agnostista ja sekulaaria lähestymistapaa, jossa henki nähdään symbolisena ja kulttuurisena ilmiönä.
5. Teoreettinen uskonnon tulkinta
Uskonto voidaan nähdä symbolisena järjestelmänä, joka tuottaa kollektiivisen merkityksen (Geertz, 1973). Clifford Geertz ja Charles Peirce ovat korostaneet, että uskonnolliset käsitteet ovat ennen kaikkea kulttuurisia merkityksiä, ei välttämättä kirjaimellisia totuuksia. Tämä tulkinta tukee kriittistä suhtautumista hengen metafyysiseen olemukseen ja avaa tilan dialogille eri maailmankatsomusten välillä.
6. Yhteiskunnalliset vaikutukset: Uskonnollisen perustan mureneminen?
Jos hengen ja sielun metafyysinen ymmärrys purkautuu kielellisen ja filosofisen kritiikin kautta, voi seurauksena olla merkittäviä muutoksia kulttuurisissa ja institutionaalisissa rakenteissa. Uskonnot, jotka nojaavat ontologisiin väitteisiin immateriaalisista sieluista, hengistä tai jumalallisista toimijoista, joutuvat perustavanlaatuisten haasteiden eteen.
Koulutusjärjestelmät voivat kokea uudelleenarviointia erityisesti filosofian, teologian ja uskonnontutkimuksen opetussisällöissä. Opetus voi siirtyä historiallis-antropologiseen ja kielitieteelliseen uskonnon tarkasteluun, pois doktriinisesta tai uskoon perustuvasta opetuksesta.
Psykologisesti ja sosiaalisesti ihmiset voivat siirtyä ulkoisesti määrittyvästä auktoriteetista (esimerkiksi pyhät kirjoitukset tai kirkolliset instituutiot) kohti sisäisesti ja yhteisöllisesti neuvoteltuja merkitys- ja moraalijärjestelmiä. Tämä voi lisätä eksistentiaalista autonomiaa mutta toisaalta myös aiheuttaa merkityksen ja identiteetin kriisejä.
Poliittisesti sekularisaatio saattaa kiihtyä. Metafyysisen auktoriteetin vetäytyminen voi vähentää uskonnon legitimiteettiä hallinnossa, lainsäädännössä ja eettisissä keskusteluissa. Kuitenkin riskinä on, että metafyysinen ajattelu korvautuu uusilla ideologioilla, jotka samalla tavoin välttelevät empiiristä tarkastelua.
Taloudellisesti hengellisyyteen ja metafysiikkaan perustuvat palvelut ja tuotteet voivat joutua sopeutumaan. Henkisyyden kaupallistaminen voi siirtyä psykologisesti, esteettisesti tai hyvinvointiin perustuvaan muotoon.
Globaalilla tasolla hengen metafyysisen purkaminen voi avata dialogia tieteellisten ja humanististen maailmankatsomusten välillä. Se edistää kulttuurien välistä kommunikaatiota, kun merkitys nähdään metaforan, symbolin ja kertomuksen yhteisenä valuuttana.
Kaikki vaikutukset eivät kuitenkaan ole horjuttavia. Tällainen paradigman muutos voi mahdollistaa uudenlaisen sekulaarin henkisyyden, eettisen yhteistyön ja humanistisen yhteisöllisyyden, joka ylittää uskonnolliset jakolinjat.
6.1 Vaikutukset koulutukseen ja lainsäädäntöön
Koulutusjärjestelmissä hengen käsitteen uudelleenmäärittely kutsuu siirtymään uskoon perustuvasta opetuksesta historiallisesti ja kriittisesti orientoituneeseen pedagogiikkaan. Uskonnonopetus voi kehittyä vertailevaksi uskontotieteeksi, joka opettaa kulttuurista semioottista ajattelua ja uskomusjärjestelmien historiallista kehitystä sen sijaan, että se vahvistaisi opillisia kertomuksia. Tämä avaa tilaa monitieteisille lähestymistavoille, jotka yhdistävät kielitieteen, antropologian, kognitiotieteen ja etiikan merkityksenmuodostuksen tutkimuksessa.
Filosofian opetussuunnitelmat voivat sisällyttää syvällisempää analyysia metaforisesta ajattelusta, symbolisesta kognition muodoista ja kielen roolista uskomusten rakentajana. Tämä voi kehittää kriittistä ajattelua nuorissa oppijoissa ja auttaa erottamaan kokemukselliset, poeettiset ja ontologiset väitteet toisistaan. Hengen ja hengityksen välinen metafora voidaan nähdä opetustyökaluna, joka valaisee, kuinka varhaiset ihmiset loivat symbolisia rakenteita selittääkseen sisäisiä ja ulkoisia ilmiöitä.
Lainsäädännön ja politiikan kentällä metafyysisten oletusten poistaminen sielusta voi vaikuttaa alueisiin, joissa uskonnollinen metafysiikka on perinteisesti muokannut säädöksiä – kuten henkilön määrittely, moraalinen toimijuus ja ihmisoikeudet. Keskustelut esimerkiksi abortista, eutanasian oikeutuksesta tai moraalisesta vastuullisuudesta saattavat perustua entistä enemmän biologiseen, psykologiseen ja sosiaalitieteelliseen näyttöön henkisten oppien sijasta.
Lisäksi maalliset oikeusjärjestelmät voivat kohdata painetta irrottautua perustuslakeihin, valtiollisiin seremonioihin tai oikeudenkäyntikäytäntöihin sisältyvästä uskonnollisesta kielestä. Empiirisesti perustuvan oikeusajattelun vahvistuminen voi tukea pluralistista ja inklusiivista hallintoa, mutta voi myös aiheuttaa vastarintaa niissä yhteisöissä, jotka ovat kiinnittyneet perinteisiin metafyysisiin arvoihin.
7. Tutkielman merkitys ja vaikutus
Tämä tutkielma tarjoaa kriittisen ja tieteellisesti orientoituneen näkökulman hengen käsitteeseen, joka voi auttaa purkamaan yliluonnollisia oletuksia ja edistää sekulaarin, humanistisen ja inklusiivisen maailmankuvan syntyä. Se avaa myös ovia monitieteiselle dialogille kielitieteen, filosofian, uskonnontutkimuksen ja yhteiskuntatieteiden välillä.
8. Yhteenveto
Tässä tutkielmassa on tarkasteltu hengen käsitteen juuria ja merkityksiä monitieteisesti, keskittyen sen kielelliseen, filosofiseen ja kulttuurihistorialliseen tarkasteluun. Etymologiset analyysit osoittavat, että henki on alun perin ollut luonnonilmiöön — hengitykseen ja tuuleen — perustuva metafora, joka on sittemmin laajentunut kattamaan moninaisia kulttuurisia ja uskonnollisia merkityksiä. Filosofinen keskustelu, erityisesti Wittgensteinin ja muiden merkittävien ajattelijoiden näkemykset, vahvistaa kriittisen ja agnostisen lähestymistavan, jossa henki nähdään kielellisenä ja symbolisena konstruktiona ilman yliluonnollista todellisuuspohjaa.
Tällainen näkökulma haastaa perinteiset uskonnolliset metafyysiset oletukset ja avaa uusia polkuja kulttuurisen ja yhteiskunnallisen muutoksen ymmärtämiselle. Yhteiskunnalliset vaikutukset ulottuvat koulutuksen, lainsäädännön ja identiteetin muodostumisen alueille, mahdollistaen siirtymisen kohti sekulaarimpaa ja kriittisempää maailmankuvaa.
Tutkielman merkitys korostuu nyky-yhteiskunnan moniarvoisuudessa, jossa ymmärrys kielen ja kulttuurin roolista uskomusten muovaajina voi auttaa rakentamaan inklusiivisempaa, tasa-arvoisempaa ja eettisempää yhteisöllisyyttä. Tämä paradigman muutos voi samalla tukea yksilöiden eksistentiaalista autonomiaa ja tarjota keinoja käsitellä elämän merkityksellisyyttä ilman yliluonnollisen oletuksia.
9. Lähteet
• Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. Basic Books.
• Peirce, C. S. (1931–1958). Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Harvard University Press.
• Spinoza, B. (1677). Ethica Ordine Geometrico Demonstrata.
• Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit.
• Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations.
• Russell, B. (1912). The Problems of Philosophy.
• Heprean, R. U. (2024). Lexical Semantics of Ancient Languages. [Hypothetical source]
The non-supernatural Nature of Spirit and Soul: An Academic Study
Abstract
This study deconstructs the linguistic, philosophical, and cultural-historical development of the concept of ”spirit” (”henki” in Finnish). The central claim is that spirit is not a metaphysical entity but a linguistic and cultural construct rooted in the metaphor of wind and breath. The analysis integrates linguistics, philosophy, and religious studies from a critical and agnostic perspective. The study also examines societal impacts and possible future consequences of this interpretation.
Table of Contents
1. Introduction
2. Linguistic Perspective
◦ 2.1 Etymological Analysis
◦ 2.2 Cross-Linguistic Comparison
3. Philosophical Examination
◦ 3.1 Critique of Metaphysics
◦ 3.2 Philosophical Views: Wittgenstein, Peirce, Spinoza, Heidegger, and Russell
4. Cultural and Historical Context
◦ 4.1 Animi and Rituals
◦ 4.2 Shintoism and the Modern Era
◦ 4.3 Contemporary Spirituality Without Spirit
5. Theoretical Interpretation of Religion
6. Societal Implications: The Erosion of Religious Foundations?
◦ 6.1 Effects on Education and Legislation
7. Significance and Impact of the Study
8. Summary
9. References
1. Introduction
The concept of ”spirit” (”henki”) is polysemous, encompassing meanings from life force and consciousness to cultural identity and spiritual dimensions. Historically and cross-culturally, the term’s meanings vary, reflecting diverse religious and philosophical traditions. This study critically examines the term from linguistic, philosophical, and anthropological perspectives, arguing for its origins as a metaphor grounded in natural phenomena — primarily wind and breath — rather than metaphysical realities.
2. Linguistic Perspective
2.1 Etymological Analysis
The Finnish word ”henki” shares roots with terms in many languages that denote both ”wind” and ”breath,” suggesting a fundamental link between these physical phenomena and early conceptions of life and spirit. For example:
• Latin spiritus means both ”breath” and ”spirit.”
• Greek pneuma carries the same dual meaning.
• Sanskrit prāṇa refers to ”breath” and ”life force.”
• Chinese qì (氣) denotes ”air,” ”breath,” and ”vital energy.”
This linguistic pattern reflects an ancient human intuition connecting the invisible yet tangible force of breath and air to the essence of life.
2.2 Cross-Linguistic Comparison
Across cultures, words for spirit commonly intertwine with concepts of wind or breath, emphasizing their metaphorical and experiential bases rather than metaphysical assumptions. This supports a view of spirit as a culturally constructed symbol emerging from embodied experience.
3. Philosophical Examination
3.1 Critique of Metaphysics
The assumption of spirit as an immaterial substance or entity has long been challenged by philosophers. The concept’s roots in natural phenomena suggest that metaphysical extrapolations are unnecessary and ungrounded. This aligns with agnostic positions emphasizing epistemic humility regarding claims of immaterial realities.
3.2 Philosophical Views
• Ludwig Wittgenstein emphasized the limits of language in representing metaphysical entities and urged focusing on how words are used in life. The spirit concept functions as a linguistic tool shaped by human practices rather than an objectively existing thing.
• Charles Sanders Peirce’s semiotics frames spirit as a sign within cultural systems, a representation mediating meaning.
• Baruch Spinoza regarded mind and body as two attributes of the same substance, dissolving dualistic spirit-body divides.
• Martin Heidegger analyzed Dasein and the meaning of Being, highlighting how concepts like spirit emerge from human existential contexts rather than external essences.
• Bertrand Russell critiqued metaphysical dogma, advocating for clarity and logical analysis over untestable claims.
These perspectives converge on the view that spirit is best understood as a symbolic construct rather than a literal metaphysical entity.
4. Cultural and Historical Context
4.1 Animi and Rituals
Many early societies attributed life and agency to spirits manifesting in nature. Rituals mediated human relations with these forces, reflecting symbolic understandings rather than empirical realities.
4.2 Shintoism and the Modern Era
In Shinto, kami (spirits) personify natural phenomena and ancestors, linking spirit concepts with tangible worldly experience. Modern reinterpretations of spirituality often detach from literal spirits, focusing instead on psychological well-being.
4.3 Contemporary Spirituality Without Spirit
Modern spiritualities increasingly emphasize mindfulness, well-being, and connectedness without invoking traditional metaphysical spirits, reflecting secular and humanist values.
5. Theoretical Interpretation of Religion
Religion historically functions to explain unknown phenomena and create social cohesion. The spirit concept plays a central symbolic role, but its metaphysical foundations are culturally contingent and subject to critical re-examination.
6. Societal Implications: The Erosion of Religious Foundations?
If metaphysical interpretations of spirit dissolve under linguistic and philosophical critique, cultural and institutional structures anchored on these may face significant change.
6.1 Effects on Education and Legislation
• Education can shift from dogmatic religious instruction toward critical, interdisciplinary studies of religion as human cultural phenomena, incorporating linguistics, anthropology, and cognitive science.
• Philosophy curricula may deepen engagement with metaphor, symbol, and the role of language in shaping belief systems.
• Laws and political systems might increasingly ground moral and legal norms in empirical and secular reasoning rather than religious doctrine, affecting debates on personhood, ethics, and human rights.
7. Significance and Impact of the Study
This study provides a comprehensive framework to understand spirit as a culturally embedded, linguistic metaphor grounded in natural experience. It promotes epistemic humility and encourages interdisciplinary dialogue bridging humanities and sciences.
8. Summary
The term ”spirit” originally emerged as a metaphor derived from wind and breath, natural phenomena intimately connected to human life. Philosophical analysis demonstrates the unnecessary nature of metaphysical assumptions about spirit. Linguistic evidence shows consistent cross-cultural patterns linking spirit to air and breath. Societal shifts toward secularism and scientific understanding are likely to further transform the role of spirit in culture, education, and law, potentially fostering new forms of ethical and existential meaning free from metaphysical dogma.
9. References
• Abram, David. The Spell of the Sensuous.
• Heidegger, Martin. Being and Time.
• Peirce, Charles Sanders. Collected Papers.
• Russell, Bertrand. History of Western Philosophy.
• Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations.
• Various etymological dictionaries and linguistic corpora.
Henkikäsitteen muodostuminen sekä sen eläminen nyky-Suomessakin.
Saatteeksi: Luento, jonka pohjalta tutkielmani teen on Tiina Mahlamäen “Pre-Christian and Christian Religion in Finland”. Aihe mitä tässä tutkielmassa käsittelen, oli minulle entuudestaan tuttu. Minulla on teoria henkikäsitteestä, jonka nyt saan esille tuotua odottamatta esimerkiksi kandityötä yliopistossa. Oman hypoteesin olen keksinyt 90-luvun lopulla, mutta elämäntilanteeni on ollut sellainen, että se sallii täysipainoisen akateemisen opiskelun vasta nyt ja tämä kurssi avasi mahdollisuuden käsitellä hypoteesiani. David Abram on käsitellyt aihetta samansuuntaisesti, mutta laajennan henkikäsitteen merkitystä tässä tutkielmassa hiukan lisää. Ajan puutteen vuoksi informaatiohakuni oli puutteellinen, joten joku/jotkut ovat voineet aiemmin käsitellä henkikäsitettä minunlaisella tavalla aiemmin. Käsittelen esseessäni myös muita uskontoteoreettisia käsitteitä, niinkuin ne animismin aikaan liittyvät, ja käsitteiden kehitystä kohti nykypäivän Suomea ja muuta maailmaa. Tässä työssä oli tarkoitus kirjoittaa essee ja välttää mahdollisimman paljon suoraa referointia. Olen kuitenkin joutunut käyttämään suoraa referointia melko paljon, koska muuten olisi ollut vaikeaa tuoda ajatuksia selkeästi julki. Kaunokirjallinen vivahde jää esseestäni puuttumaan, mutta näin parhaaksi edetä näin. Vielä pahoittelen, että sivumäärä hiukan ylittää ohjeen, mutta syy on puhtaasti tekstin oletettua tieteellisyyttä tukeva.
Kaikki alueet maailmassa ovat käyneet animistisen vaiheen siirryttäessä kohti nykyaikaa. Suomi on valtionkirkoltaan sekularisoitumisen kohteena, mitä on hyvä peilata maailman uskonnolliseen kenttää ja esittää arvioita, kuinka perinteiset uskonnot tulevat elämään lähitulevaisuudessa, ja ehkä milloin perinteiset uskonnot tulevat katoamaan. Keskityn tässä esseessä pohtimaan uskonnollisten käsitteiden etymologiaa, koska käsitteet ovat olennainen osa uskontoa ja niitä käytetään monesti miettimättä niiden merkitystä. Esi-kristillisellä ajalla Suomessa luonnossa ja esineissä nähtiin henkiä ja voimia kun ei ymmärretty esimerkiksi salaman syytä; luultiin sen olevan Ukon tai jonkin muun vaikutusta. Shamaanit pitivät harmoniaa yllä, ja kun Suomi alkoi vähitellen kristillistyä, aiemmille pyhille paikoille rakennettiin kirkkoja. Myös monet vanhat tavat saivat elää kun ei niitä saatu juurittuakaan pois. Shamanismia on ollut kaikkialla ja vain välimatkat heimojen välillä ja luonnonympäristöjen erilaisuus ovat tuoneet variaatiota shamanismiin. Animistisen ajan käsitteet elävät nyky-Suomessakin. Käytän tutkielmassani uskonnosta käsitettä uskontoteoreettinen kaventaakseni rajaa uskonnollisen- ja muun tieteellisen teorianmuodostuksen kanssa, sillä olihan menneisyydessä ihmisten uskontoteoreettiset mietelmät omalla tavallaan loogisia, vaikkakin vääriä.
Aloitan tutkielmani kuitenkin filosofiasta, ja alan siitä käsin pureutua henkikäsitteeseen. “Väite jota ei tosiasiallisesti eikä periaatteellisesti voida verifioida, olisi esimerkiksi lause, että kaikkia meidän tekojamme todellisuudessa ohjaa näkymätön henkiolento ja vain näennäisesti oma tahtomme. Sillä henkiolennon näkymättömyyden koko “niksi” ei silloin ole siinä, että havaintovälineidemme teknillisten puutteellisuuksien vuoksi olisi mahdotonta nähdä henkiolentoa, vaan siinä, että tämä, vaikka onkin kaikkiallinen ja kykenevä mielin määrin puuttumaan elämänkulkuumme, kuitenkin jo luonnostaan on suojattu joutumasta niin sanoaksemme kiinni “itse teossa”. Mutta juuri siksi olisi tällainen henkiolentohypoteesi Wittgensteinin mukaan mieletön olettamus. Ensinnäkin meillä on lauseita, joiden mielettömyys on siinä, että sanoja on yhdistetty lauseeksi vastoin kieliopillisia ja loogisia lauseenmuodostussääntöjä. Esimerkiksi “Sokrates on ja”. Myös lause “Sokrates on alkuluku” on loogis-syntaktisista syistä mieletön eikä epätosi, kuten jokapäiväisessä puheessa ehkä oltaisiin taipuvaisia sanomaan. –. Toisentyyppisiä mielettömiä väitteitä ovat sellaiset lauseet, joiden totuusarvoa ei voida määrätä, koska ne sisältävät joitakin käsitteellisiä aineksia, joilla on vain näennäisesti merkitys. Esimerkiksi sopisi — periaatteellisesti verifioitumaton hypoteesi “näkymättömästä” henkiolennosta, joka valvoo tekojamme. Hyvin suuri määrä yleistajuisia metafyysisiä arvostelmia on kysymyksessä olevaan luokkaan kuuluvia näennäislauseita. (von Wright, 1998. 59, 74) Von Wright tuo hyvin esiin kielenkäyttömme logiikkaa, mutta se, että toteaa jonkin sanan mielettömäksi ei riitä; on tutkittava kantasanaa, ja sen historiaa että etymologiaa. Parhaiten olettumustani tukevan asian on tuonut esiin David Abram. ”Vain lukutaitoinen, kristillinen sivilisaatio olettaa, että henki on jotain täysin sen maailman ulkopuolella, jossa hengittävä kehomme asuu. Sana ”henki” on tietysti peräisin latinan sanasta spiritus – sana, joka alun perin merkitsi ”tuulta” ja ”hengitystä” – syntyperä, jonka se jakaa selvästi englanninkielisen termin ”respiration (hengitys)” kanssa. Erottamalla termin ”henki” sen hyvin käsinkosketeltavasta, maallisesta, alkuperästä tuulena, aakkosellinen sivilisaatio muutti mysteerin, joka oli kerran yksinkertaisesti näkymätön, mysteeriksi, joka oli täysin aineeton – jota kukaan kehon aisteista ei voinut tuntea. (Abram, 2013, 128.)” Teoriani on: kun ihminen menneisyydessä ei ymmärtänyt hengityksen eikä tuulen syitä, hän oletti, että ihmisen kuollessa ruumiista irtautuu henki. Käyn tässä tutkielmassa tähän liittyvää todistusaineistoa lävitse. Oletan, että esi-isien henkien palvontaa on ollut ennen jumaluuskäsityksen muotoutumista. Jumaluuskäsitteeseen otan myöhemmin tässä tutkielmassa, mutta totean, että ihmisen kirjoittamista osaava vaihe on elänyt vasta muutaman vuosituhannen, joten on hankala sanoa, milloin henkien palvonta muuttui jumalan/jumalien palvonnaksi. Ainakin Egyptissä hieroglyfeissä on käsitys faraosta jumalan poikana. Lisään vielä, että monissa uskonnoissa on sekä henkien palvontaa, että jonkin jumaluuden palvontaa samanaikaisesti. J. Samuel Preusin tutkimuksista käy puolestaan ilmi, että Comte puhuu ensinnäkin uskonnosta evolutionistisessa mielessä. Comte on sitä mieltä, että uskonto edustaa välttämätöntä ensimmäistä vaihetta ihmisen pyrkimyksessä ymmärtää ja hahmottaa maailmaa. Comten mukaan ihminen aiemmin laittoi havainnot ”keksittyjen henkiolentojen” toimiksi ja tuloksiksi. (Ketola + muut, 2003, 98) Yhdyn Comten määritelmään sillä varauksella, että hänen määritelmänsä keksiä-sana on liian negatiivissävytteinen, koska henkiin liittyvää uskonnollisuutta löytyy jokaisesta kulttuurista esi-isien? henkien palvonnan muodossa. Vaikka henkien palvonta on toimintaa, joka perustuu vääriin teorioihin ympäröivästä luonnosta ja ihmisen biologiasta, niin kuitenkin se on kehityksemme aikajanaan perustuvassa loogisuudessaan ymmärrettävää. Edellinen osoittaa yhtäläistä logiikkaa sen ajan uskontoteorioiden luojilta, vaikkakin heidän luomansa teoriat ympäristöstä ovat väärät.
Edward B. Tylor puolestaan kohdisti huomionsa erilaisissa sosiaalisissa prosesseissa kuten tavoissa, seremonioissa ja yksilöiden mielipiteissä ilmeneviin, varhaisemmilta kehityskausilta siirtyneisiin jäänteisiin. Uskonnossa jäänteet olivat uskomuksia erilaisiin henkiolentoihin kuten aaveisiin ja käsityksiin vainajista, jotka kuoleman jälkeen voivat näyttäytyä omaisilleen, kontrolloida jälkeenjääneiden elämää ja vaatia rituaalista huomiota ja lepytystä. Tylorin minimimääritelmä uskonnoista kuului: uskonto on uskoa henkiolentoihin. Määritelmä on yksinkertainen, virtaviivainen ja maailmanlaajuisesti kattava. –. Animistinen (< lat. anima ”henki”) uskontoteoria olettaa, että ihminen on sielullinen olento, joka varustaa analogisesti kaiken muunkin ympärillään, elollisen ja elottoman, itsessään havaitsemilla psyykkisillä ominaisuuksilla. Tylorin mukaan jo varhaiskantaisissa yhteisöissä ihmisellä oli intellektuaalinen asenne kaikkeen kokemaansa. Unet, transsitilat ja erityisesti kuolema johtivat ”muinaiset villit filosofit” päätelmään psyykkisen elämän dualistisuudesta, elämän ja varjoelämän kaksinaisuudesta (Anttonen 2012, 31-32.). Hypoteesini: Kreikan kielen sana pneuma tarkoittaa niin tuulta kuin hengitystä. Kun ei ymmärretty tuulen eikä hengityksen toimintamekanismeja, niin luultiin hengen olevan jotakin yliluonnollista. Nykyisin tiedetään tuulen johtuvan maapallon pyörimisliikkeestä sekä auringon lämpövaikutuksesta. Hengitys on puolestaan kaasujen vaihtoa keuhkoissa. Täten voidaan sanoa, ettei ihmisestä erkaannu henkeä hänen kuollessaan, joka menisi (esi-isien?) henkien luokse, joita tuulessa luultiin olevan. Esimerkiksi kun ihminen puhaltaa lujaa, kuulostaa se tuulelta. Myös voi olettaa – kun rajuilma kohtasi – että muinaiset ihmiset luulivat esi-isien henkien olevan pahalla päällä. Kun henkikäsite puretaan osiin, perinteisiltä uskonnoilta ja uushenkisyydeltäkin putoaa pohja. Se ei kuitenkaan tarkoita, ettei voisi puhua uskontoteorioista; mutta edellä mainitut uskonnot tulevat tieteen keinoin jossain vaiheessa tulevaisuutta katoamaan. Suomessa sekularisaatio on tosiasia, mutta on ennustettu, että kohti 2100-lukua mentäessä kristittyjen ja muslimien määrä tulee maailmassa kasvamaan. Se, miten tieteellinen tieto Internetin vaikutuksesta leviää, on tärkeää niille, joiden mahdollisuus saada koulutusta koulunpenkillä on huono. Tosin tekniikka on tuonut ratkaisuja myös koulutuksen saamiseen esimerkiksi Internetin välityksellä.
”– heprean sana ruah, jonka merkityksiä ovat muun muassa ”henki”, ”henkäys”, ”tuuli” ja ”elämä” (Helenius, 2012, 101).”Sielu ja henki (hepr. nefes ja ruah esiintyvät useasti VT:ssä, jossa niiden ero ei ole yhtä ilmeinen kuin UT:ssa, jossa psyskhe ja pneuma ovat selvästi erilliset). — UT:ssa pneuma merkitsee sekä tuulta, Joh. 3:8, että henkeä, Matt. 27:50. Nämä kaksi merkitystä sanalla olikin klassisessa kreikassa. (Saarisalo 1980, 1006.)” Edellisestä lainauksessa voi huomata, että VT:ssä sielu- ja henkikäsitteet eivät vielä olleet erillään. Edellinen virke viitannee uskonnon ”kehittymättömyyteen”. ”– huomaamme ”sielullisen” ja ”lihallisen” olevan sukulaiskäsitteitä. Sana sydän (kardia) merkitsee Paavalilla samaa kuin ”henki”, esim. ”sydämen ympärileikkaus Hengessä”, Room. 2:29. Vrt. 2 Kor. 1:22 ja Room. 8:16, josta ilmenee, että sydän ja henki ovat Jumalan Hengen vaikutusalaa, –. (Jokin uskontoja käsitellyt kirja.)” Edellinen lainaus vahvistaa teoriaani henkikäsitteen luontisyystä. Sydän ja hengityselimet ovat selkeitä paikkoja, jotka ihmisen kuoltua lopettavat toimintansa niin, että toiminnan loppumisen voi huomata. ”Luonnonkansat käsittävät sielun usein eräänlaiseksi aineeksi, joka tekee ruumiin eläväksi. Kun se eroaa ruumiista, tämä kuolee. Aineellinen sielu samaistetaan usein hengitykseen. Sielu voidaan paikallistaa myös sydämeen, koska se lakkaa lyömästä kuoleman jälkeen. Joskus sielun kotipaikkana pidetään varjoa. (UJU, s.17.”)” Edellinen lainaus todistaa perinteisten uskontojen ihmislähtöisyyden, koska ei ole käsitetty sitä mistä varjo johtuu tai sitä, että aineella voi olla myös kaasumainen olomuoto. Vieläkin puhutaan ihmisen hyväsydämisyydestä ja esimerkiksi sydämillä varustetut hymiöt ovat suosittuja. Upanisadit puhuvat puolestaan sielusta käyttäen siitä nimitystä atman, joka alun perin merkitsee ” henkeä” tai ”henkäystä”. Joskus sanotaan, että ”alussa oli vain atman.” Mutta sitten Brahman astuu ihmiseen ja on hänessä yhtä kiinteästi kuin veitsi tupessa tai tuli hiiliastiassa. (Parrinder, 1969, 43.)” Parrinderin teksti kuvaa henkikäsitteen globaalisuutta. Henki- ja tuuli sanojen niputtaminen samaan kontekstiin yleismaailmallisesti todistaa sen, että nuotiotulifilosofit aikanaan olivat loogisia hahmottaessaan ympäröivää luontoa, mutta he olivat vain väärässä.
”Vanhempi luomiskertomus kuvaa (1. Moos. 2:4-25) kuvaa, kuinka Jumala loi autiossa maassa maan tomusta (adamah) ihmisen (adam) ja puhalsi hänen henkeensä elämän henkäyksen. Näin ihmisestä tuli elävä olento. (Heininen + muut, 1996.)”
Edellisestä lainauksesta voidaan todeta, että luomiskertomuksen luoja ei tiennyt hengityselinjärjestelmän toimintaa, eikä sitä, että ihminen on kehittynyt alemmilta tasoilta.
”Ihmisen olemus on perinteisesti jaoteltu ruumiiseen, sieluun ja henkeen. Sielu käsittää ajattelun ja tunteen alan, ja henki tarkoittaa Jumalan vain ihmiselle antamaa kykyä kokea ja ymmärtää uskonnollisia asioita. (UJU, s. 59)” Edellinen lainaus on sikäli väärä, että esimerkiksi Raamatun VT:ssä ei sielua ja henkeä selkeästi eroteltu toisistaan. On jo pitkään tiedetty tieteilijöiden toimesta, että ajattelun keskus on aivot. Edellinen lähde ei ymmärrä henkikäsitteen syntysyitä, vaan tukeutuu teologisen informaation antamiseen henkikäsitteestä. Kun ihminen aikoinaan oli ylivoimaisesti kehittynein olento maapallolla, ei ihme, ettei Raamatun aikoina vielä ymmärretty ihmisen kehitystä. Vielä v. 1950 Suomessa psykologiaakin kutsuttiin sielutieteeksi.
”Luomisessa ihmisestä tuli ”elävä sielu”. Sielu tuli hänen jumalallista henkeänsä ja aineellista ruumistaan yhdistäväksi elimeksi.” (Saarisalo, 1980, 1006.) Edellinen lainaus teologisoi. ”Esimerkiksi hindulaisuuden askeettisissa perinteissä ruumis on maailmankaikkeus pienoiskoossa, jonka rajattomuuden ulottuvuuksia voidaan ottaa käyttöön institutionalisoidun paaston, jooga-asentojen sekä hengitystekniikoiden avulla. (Anttonen 2012, 129.)” Hengitystekniikat liittynevät henkiuskoon.
”Kolminaisuusoppi ei muodollisesti esiinny VT:ssä, mutta sen käyttämä kieli soveltuu kyllä kristillisiin käsityksiin kolmannen persoonan toiminnasta, kuten 1. Moos. 1:2; 2 Aik. 15:1. VT mainitsee useassa kohdin ihmishenkeä, esim. Job. 32:8; 4 Moos. 16:22. Sana nefes vastaa samalla tavoin melkein täysin UT:n psykhe-sanan käyttöä. Sen sijaan heprean sanaan ”liha”, basar, ei näytä liittyvän Paavalin kreikkalaisen vastineen sisältämää pahan vivahdusta. Kuten UT:n sydän (kardia) oli melkein rinnastettava pneuma-sanaan, on VT:n leb, sydän, miltei ruah (henki)-sanan toisinto. (Saarisalo, 1980, 1006.)” Edellisen lainauksen sisältö todistaa vanhat esimerkiksi henkikäsitteeseen perustuvat uskontoteoriat ihmislähtöisiksi, sekä sen, ettei ymmärretty sydämen toimintaa. Sydän- ja hengityssanat olivat myös miltei synonyymejä, joten ihmisen biologian tietämättömyys omista ruumiin toiminnoista saa ihmiset vielä nykyäänkin uskomaan perinteisiin uskontoihin ja niistä johdettuihin uususkontoihin.
”Sydän on Raamatussa sekä tunteitten, Joh.14:1; 16:22; Ap. 2:26, että ennen kaikkea ajatus- ja tahtoelämän tyyssija, ks. Sielu. (Saarisalo, 1980, 1050) Aivot ovat ajatus- ja tahtoelämän tyyssija.
” Pyhän ja hävyn vastakkaisuus – ja samalla yhteneväisyys – lienee pohjimmiltaan perua ihmisen kokemuksesta, että sydän ja sukuelimet ovat ihmisruumiin ja elämän perustavampia toimintakeskuksia, ja samalla risteysasemia, joiden kautta erilaiset virtaukset kulkevat sekä sisään että ulos (Anttonen 2012, 193-194.)”
Heimoyhteisössä nenän merkitys on usein aivan toisenlainen ja varsin suurikin. Nenäkäytäviä myöten katsotaan päästävän käsiksi sieluun. Mekin pidämme huomaamattamme tätä uskomusta vireillä, kun kumppanimme aivastaessa lausahdamme: ”Siunatkoon” tai ”Terveydeksi!” Toivotus oli taannoin paikallaan, koska rajun aivastuksen ajateltiin voivan häätää osan sielua nenäaukkojen kautta ulos ruumiista. Keskiajalla, jolloin ankara aivastelu usein tiesi kulkutautiin sairastumista, toivotuksen merkitys korostui, ja se on säilynyt näihin aikoihin asti jäänteenä menneisyydestä. Eräissä trooppisissa heimoyhteisöissä ihmisen sairautta hoidettiin muuan muassa tukkimalla hänen nenänsä. Näin tahdottiin estää sielua poistumasta sairaasta ruumiista. Eskimoilla oli tapana omissa hautajaisissa tukkia omat sieraimensa peurannahalla, hiuksilla tai heinillä, jottei heidän sielunsa olisi poistunut vainajan sielun matkaan. Celebesillä vakavasti sairaan ihmisen sieraimiin pistettiin ongenkoukku siltä varalta, että sielu pyrkisi karkuun. Koukun tarkoitus oli ottaa sielu kiinni, niin ettei se päässyt poistumaan ruumiista. Monissa kulttuureissa tukitaan vainajan nenä, jottei sielu pääse poistumaan sen kautta, ja antropologit ovat löytäneet lukuisia muita esimerkkejä siitä, että nenää on yllättävän laajalti pidetty sielun kulkutienä. Yhteisenä pohjana on se käsitys, että sielu tavalla tai toisella liittyy hengitykseen – elämän henkäykseen. Tavanomaisessa hengityksessä ilma kulkee edestakaisin ja tasapaino säilyy, niin ettei mitään mene hukkaan. Mutta pärskähtävässä aivastuksessa ja kuolevan haukkoessa tuskissaan henkeään liike muuttuu yksisuuntaiseksi, ja on ryhdyttävä taikauskoisiin varotoimiin. (Morris, 1986, 73.)”
”Jumalauskon uskonnonhistoriallinen alkuperä kytkeytyy alkukantaiseen sielu-uskoon, —. Lisäksi puhutaan auringon, ukkosen, tuulen, pakkasen, vuoren, kallion jne. väestä. — tärkeimmät elimet, varsinkin sydän, maksa ja munuaiset tai nesteet, kuten veri, sylki ym. sielun kannattajia. Varmaankin veren kiertokulku on aiheuttanut tšeremissien uskon, että ”sielu” saattaa liikkua ruumiissa. Syystä että sielu juutalaisten käsityksen mukaan on veressä, nämä eivät syö tästä valmistettua ruokaa. Luultavasti kokemus, että elämä lähtee veren mukana, on antanut aiheen tällaiseen uskoon –. Aineellisen sielu-uskon piiriin kuuluu alkuaan myös henki. –. Kuolemassa ”henki lähtee”. Luultavasti onkin kuolevan viimeinen henkäys herättänyt ajatuksen, että siinä ”sielu” erkanee ruumiista. Nimitämme täten syntynyttä sielua henkisieluksi. Henkisielua merkitsevät sanat merkitsevät samalla henkäystä ja höyryä. Meidän ”löyly” sana merkitsee virossa (leil) myös ihmisen henkeä. –. Siihen nähden, että henkisielu saattaa irtautua ruumiista, nimitämme sitä irtonaissieluksi. Paljoa suurempi merkitys uskonnon kehitykselle on toisella irtonaissielulla, joka suhtautuu ruumiiseen niin kuin muoto aineeseen. Tämä sielu, kuten sen nimi osoittaa, palautuu muistikuvaan, joka tajutaan eläväksi varsinkin unissa ja näyissä. Varjolla ja etenkin kuvastuksella vedessä on myös tässä suhteessa ollut merkityksensä. Nimitämme täten syntynyttä sielua haamusieluksi. –. Kuitenkin jo elämän aikana haamu saattaa irtautua ruumiista. Tšeremissi sanoo, kun ihminen on joutunut tajuttomaan tilaan: ”hänen haamunsa (ört) on lähtenyt”. –. Useimmiten on sairauden syynä se, että ”haamu” pitkillä yöllisillä retkillään on joutunut harhaan eikä enää osaa palata kotiinsa ja että manalaiset ovat sen vanginneet ja vieneet tuonelaan. –. Vieläpä luonnonesineihin ja -ilmiöihin sielu saattaa pukeutua. Se kätkee mahtinsa lappalaisen mykkään seitakiveen, se kummittelee maassa palavana liekkinä, meteorina se lentää taivaalla, tepastelee tuulenpyörteessä tai raivoaa revontulessa. (Holmberg, 7, 8, 19, 21-22, 23, 27)” Niin kuin edellisestä lainauksesta nähdään, eri asioiden väärinymmärrys antoi esi-isillemme vääriä teorioita ympäristöstä ja luonnonmekanismeista. ”N. 1500-1000 eaa. Suomessa ajatukseen vanhastaan oli kuulut käsitys, että suvun muodostaa sekä elävät että kuolleet suvun jäsenet. Käsitys haudantakaisesta elämästä näkyi myös siinä, että ruumiin polttamisen jälkeen vainajan mukaan hautaan annettiin tulenjälkeisiä koruja, aseita ja työvälineitä (Anttonen 2012,165.)” Ruumiinpoltossa voi olla kyse siitä, että savu nousee ylöspäin ja täten henkien- ja jumalien vaikutusalaan taivaaseen.
”Taivas säteilee kaikelle kasvulle välttämätöntä valoa ja lämpöä sekä avautuu ihmisen symbolimerkityksille sadetta antavana rajattomana elämän lähteenä. Lisäksi taivaaseen liitetään ajatus sen ihmiselle antamien elämän lahjojen ehtymättömyydestä. Siksi ei ole ihmeteltävää, että jumalaa tarkoittavat sanat ovat eri kielissä kehittyneet taivasta ja kirkkautta merkitsevistä sanoista. –. Kulttuurit ovat historian alkuhämäristä lähtien antaneet jäsenilleen käsitteelliset viitekehykset ymmärtää tilaa, missä henki jättää ruumiin. –. Samanistisen kuolemankulttuurin tunnuspiirteitä ovat lisäksi erityisen tuonpuoleisen olotilan, manalan ja sen topografian olemassaolo, itsettömäksi vaipuminen eli ruumiiseen sidotun hengen ja siitä irtautumaan pystyvän sielun toisistaan erottaminen sekä sairauden käsittäminen rituaaliseksi tilaksi, jossa sielu ylittää tämänpuoleisen tuonpuoleisesta erottavan rajan. –. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon esityksessä kristinopiksi vuodelta 1947 tapaamme vielä tuonelan taivaan synonyyminä. Kuolemaa koskeva esitys kuuluu: ”Kuolemassa ruumis ja henki eroavat toisistaan. Ruumis tulee maaksi jälleen, mutta henki odottaa tuonelassa Kristuksen tulemisen päivää”. (Anttonen, 2012, 28, 214, 218, 223)
”Sir James Frazer: ”Uskonnolla ymmärrän siten ihmistä ylempien voimien lepyttämistä tai sovittelua niiden kanssa; voimien, joiden uskotaan ohjaavan ja kontrolloivan luonnon kulkua ja ihmisen elämää. Näin määriteltynä uskonto muodostuu kahdesta elementistä, teoreettisesta ja käytännöllisestä, nimittäin, uskosta ihmistä korkeampiin voimiin ja yrityksestä lepyttää tai miellyttää niitä” (Ketola 2003, 32.)” James Frazerin määritelmä on mielestäni johdonmukaisuudeltaan hyvä, joskin siitä uupuu teoreettisesta sanan jälkeen sanat: ”jotka ovat muodostuneet ihmisen historiallisen kehityksen aikajanalla kohdassa, jolloin ihmisen luomat uskontoteoriat eivät olleet osoitettavissa vääriksi.” Edellinen koskee perinteisiä uskontoja. Edelleen Frazerin määritelmää avuksi käyttäen voitaneen todeta, että jos hänen mainitsemansa teoreettinen puoli uskonnoista voidaan osoittaa vääräksi, niin käytännöllinen puoli hänen määritelmäänsä tukeutuen uskonnoista voidaan myös unohtaa. Jumalan/Jumalten lepyttelemisen ohella perinteisiin uskontoihin on kuulunut myös valtaapitävien ihmisten lepyttelyä. Ihminen heijasti omaa sivilisaation johtamistyyliä myös siihen, kuinka mahdolliset yliluonnolliset voimat toimivat. Tosin ihminen menneisyydessä koki varmasti luonnonmullistukset majesteettisina.
”Pyhä-sanaa käytetään eri kielissä sekä adjektiivina että substantiivina ja sillä on koodattu erilaisia paikkoja – ja luonnonelementtejä kuten tulta ja savua. — Lisäksi on virkansa puolesta pyhiä ihmisiä kuten pappeja, guruja ja shamaaneja. Pyhien asioiden lista on loputon: eri kulttuurit ovat pyhittäneet eläimiä, niin hedelmää kantavia kuin hedelmättömiäkin puita, elottomia, epäorgaanisia kappaleita kuten kiviä ja artefakteja, maastonkohtia kuten vuoria, luolia, lähteitä, järviä, lampia kuin vesiputouksia (Anttonen 2012, 122.)” Kun aikanaan ennen tieteellistä tietoa ihminen teoretisoi eri luonnonilmiöiden syntysyitä. Teoriat olivat virheellisiä. Luulihan esimerkiksi muinainen nuotiotulifilosofi, että lähde nousee alisesta maailmasta, vaikka nykyisin tiedetään, miksi yleensä laadukasta lähteen vettä pulppuilee ylös luonnonpaikastaan. Läheteillä myös oli henkensä. Myöskään ei tiedetty vuorten syntyvän mannerlaattojen liikkeestä ja niin edelleen.
”Muller katsoi, että arkaainen ihminen käsitti eri luonnonilmiöille annetun nimen (latinan nomina) juontuvan ilmiöihin sisältyvistä jumalista (latinan numina). Luonnollinen, alkuperäinen uskonnollinen kerrostuma on siten syntynyt luonnonilmiöiden personifioinnista. — Muller: ”Jumalten nimet kertovat, että aikojen alussa olivat mahtavien luonnonilmiöiden, tulen ja veden, sateen ja myrskyn, auringon ja kuun, taivaan ja maan nimet.” (Anttonen 2012, 31.)
”Mary Douglas pyrki osoittamaan, että eläimen tai asian symbolisuus eli sen merkitys yhteisön ajattelu- ja käyttäytymisnormien kannalta, selittyy anomaalisuudella. Hän kohdisti huomionsa kysymykseen, joka on askarruttanut kulttuuristen symbolien tutkijoita: mistä johtuu, että kulttuurit antavat anomaalisille asioille, eläimille tai ilmiöille erityisen arvon. Anomaalisuus tässä yhteydessä tarkoittaa poikkeavan ilmiön luokitusta, sekä siitä seuraavia käyttäytymissääntöjä ja uskomuksia. Asiat ja ilmiöt, jotka sisältävät merkitysristiriidan, saavat usein epäpuhtaan, kielletyn, vaarallisen stigman, minkä vuoksi niihin kohdistuu välttämissääntöjä. Douglas kirjoittaa: Maanjäristykset, pyörremyrskyt, auringon ja kuun pimennykset, epämuodostuneiden lasten tai eläinten syntymät asettavat maailmankaikkeuden järjestyksen kyseenalaiseksi. Jos jonkin ajatellaan olevan pelottavaa, koska sen on epänormaalia tai anomaalista, siihen sisältyy käsitys normaaliudesta tai ainakin kategorioista, joihin poikkeava tapahtuma ei sovi. Mitä yllättävämpänä anomaliaa pidetään, sitä selvempi osoitus kategorian kulttuurisesta arvosta, johon nähden se on ristiriidassa (Anttonen 2102, 137-138.)” Edellinenkin lainaus valottaa menneiden aikojen ajattelutapoja: kun ei tiedetty esimerkiksi myrskyn syytä, se sai etsimään selitystä vajavaisin tiedoin ja ylläpiti esimerkiksi henkiuskoa ja samanismia.
”Animismissa luonnonilmiöt ja -esineet käsitetään inhimillisesti tajuaviksi, tunteviksi ja tahtoviksi olennoiksi. Täten syntyvät ns. luonnonjumalat ja haltiat, joista ensi sijalla on taivaanjumala. Suomen kielessä on kaksi sanaa, jumala ja Ilmari, jotka kumpikin alkuaan ovat olleet taivaanjumalan nimityksiä. Edellinen merkitsee jumalaa yleensä, kuten jubmel Lappiin lainattuna, mutta tšeremissien kielessä jumolla on säilynyt sen vanhempi, taivaanjumalan merkitys. Sitä paitsi tarkoitetaan jumolla nykykansan kielessä lisäksi taivasta ja ilmaa, mikä nähtävästi on sanan alkuperäinen merkitys. Esimerkin siitä, miten ”taivaanjumala” voi joutua myös jumalaa yleensä merkitsemään, tarjoavat mm. tshuvashien ja tataarien taivaanjumalat tura ja tängare. Toinen suomalainen nimi, Ilmari, johtuu ”ilma” sanasta, joka alkuaan merkitsee sekä ilmaa että taivasta. Meidän Ilmari esiintyy votjakkien kielessä inmar muodossa. Mutta näillä on myös suomalaista ”ilma” sanaa vastaava in(m) taivaanjumalaa merkitsevänä. Sama sana on lisäksi syrjäänien jen ja ostjakkien ilem eli item. Samojedit nimittävät sekä taivasta että taivaanjumalaa numiksi. Myös roomalaisilla oli Jupiter, kreikkalaisilla Zeus, germaaneilla Tyr ja kiinalaisilla Tien taivaan jumalan asemassa. Edelleen Australian alkuasukkailla on jumalistossaan muuan yksikseen oleva, etäinen ja ylhäinen jumaluusolento, jonka puoleen ei rukouksin eikä uhrein käännytä. Vaikka sitä ei nykykielissä nimitetä taivaaksi, ei uskonnontutkija kuitenkaan jää epätietoiseksi siitä, ettei tämä jumala ole ajattelun tulos, vaan ilmeisesti palautuu luonnon mahtavimpaan elollistettuun ilmiöön. Samaa jumalasukua ovat intiaanien hämäräpiirteiset ylhäällä asuvat ”suuret henget eli voimat”. Afrikkalainenkin tietää, että ”missä taivas on, siellä on jumala”. Kun tämä korkein jumaluus alkuaan on aistimin havaittavan taivaan herättämä mielikuva, ei ole kumma, että se yleensä esiintyy hyvin hämäräpiirteisenä. Tavallisin määre, minkä taivaanjumala saa rukouksissa, on ”korkea” tai ”suuri”. Herodotos sanoo muinaispersialaisten palvoneen ”koko taivaan piiriä”. –. ”Pawnwee-intiaanit sanovat Tirawa-atius, ylhäinen isä, mutta se ei ole henkilö. Pawnee-intiaanit ajattelevat Tirawan olevan kaikessa, ikään kuin voiman, joka on tehnyt ja pudottaa ylhäältä kaiken alas, mitä ihminen tarvitsee. Minkä kaltainen tuo ylhäinen voima, Tirawa-atius on, ei kukaan tiedä, ei kukaan ole ollut siellä. –. Taivaanjumalalle uhrattaessa eri kansat valitsevat usein uhripaikaksi vuorenlaen tai muun ylevän paikan. Jotta uhri olisi niin lähellä jumalaa kuin mahdollista. –. Usein miten polttouhri on saanut korvata vuoren huipulle asetettavan uhrin, koska se on hankala toteuttaa monin paikoin. Polttouhrissa tulen savun uskotaan saattavan uhriantimet taivaan korkeuteen. –. Lappalaisten kerrotaan uhranneen taivaanjumalalle, ”jottei tämä sallisi taivaan eli maailman pudota”. –. Ei ole kumma, että suuri, salaperäinen taivas valoineen, sateineen, salamoineen ym. ihmeellisine voimineen ja ilmiöineen, jotka hyvin läheisesti koskevat kaikkea maanpäällistä elämää, on varhain joutunut luonnonihmisen erityisen huomion esineeksi. –. Ukkosen jyrinää pidetään yleensä taivaanjumalan äänenä. –. Herodotos kertoo muinaisten persialaisten palvoneen jumalinaan ainoastaan taivasta, aurinkoa ja kuuta, maata ja vettä, tulta ja tuulta. — votjakit ja tšeremissit palvovat yleistäkin kaiken synnyn vaalijaa, ”syntyemoa”. Luonnon personoitua tuotantovoimaa viimeksi mainitut ja mordvalaiset nimittävät vielä ”suureksi synnyttäjäksi eli luojaksi”. Mordvalaisilla tämä on sulautunut yhteen taivaanjumalan kanssa. Samoin on laita monilla muillakin luonnonkansoilla. –. Kun suuren, salaperäisen taivaan jumala, joka jo sinänsä helposti kohoaa ylijumalaksi, yhtyy kaiken synnyttäjään eli luojaan, syntyy täten varsin valtava ja mahtava jumaluuden käsite. (Holmberg, 54-56, 58, 59, 79, 94)”
”Ensisijaisen ulkoisen maailman tarkoite, johon sana jumala on viitannut esikristillisenä kuin kristillisenäkin aikana, on taivas. Alolutiivista kykyä olettaa olevaksi näkymättömiä toimijoita, joilla ei ole ihmiselle ominaisia rajoitteita kuten ihmismielen sidosta fyysiseen ruumiiseen, sen muotoon ja fyysisiin rajoihin. (Anttonen 2012, 182.)
Lopuksi: ”– kulutusyhteiskunnissa uskonnolliset perinteet eivät marginalisoituneetkaan, vaan sulautuivat osaksi modernin yksilön uusia henkisiä varustuksia. Uskontososiologit Linda Woodhead ja Paul Heelas kutsuvat viimeisintä, euroamerikkalaista uskontokehityksen vaihetta ”elämän hengellistämiseksi” – ja ”detraditionalisaatioksi”. He ovat argumentoineet sellaisen näkemyksen puolesta, jonka mukaan läntisen pallonpuoliskon uskonnollisuudessa on tapahtunut selvä, omaa henkilökohtaisen kokemuksen ainutkertaisuutta korostava subjektiivinen käänne, joka on merkinnyt samalla siirtymää uskonnosta henkisyyteen. (Anttonen 2012, 102.)” Henki-käsite elää yhteiskunnissamme monissa muodoissa: on henkilökortti, on henkinen tasapaino, ihmistä sanotaan usein henkilöksi ja niin edelleen. Kun henkisanaa käytetään päivittäin koulutettujenkin ihmisten kielenkäytössä, se ylläpitää väärää mutta loogista henkiuskoa.
Ajan hämäristä uskontoteoriat ”kehittyivät”. Mutta vieläkin olemme historian aikajanalla tilanteessa, jossa Suomessakin evankelis-luterilaiseen kirkkoon kuuluu 65% väestöstä ja lopustakin väestöstä iso osa uskontoteoreettisiin ryhmiin. ”Tosin evankelis-luterilaisen kirkon jäsenistä erityisesti kaupungeissa asuvat nuoret kuuluvat usein niin sanotusti irrallisiin jäseniin, joille kirkolla ei ole merkitystä instituutiona, eivätkä kirkon opetukset ole heille tärkeitä. Perinteisten auktoriteettien sijaan heille on tärkeää vapaus valita, elämyksellisyys sekä itsensä toteuttaminen, he saattavat kutsua itseään myös uskonnottomiksi. Kirkon jäsenistä 1,5 miljoonaa lukeutuu tähän joukkoon (Hanki + muut 2017, 105.)” Seuraavien 20 vuoden kuluessa suuret ikäluokat kuolevat ja evankelis-luterilaisen kirkon asema tulee muuttumaan rajusti jäsenmäärän vähenemisen muodossa. Myös kastettujen määrät ovat laskussa ja elämänkatsomustiedonopetus lisää suosiotaan. Kun nyt on hyväksyttyä evankelis-luterilaisessa kirkossa samaa sukupuolta olevien avioliitot ja naispappeus – vaikka näille vastustustakin löytyy – niin tulevaisuudessa evankelis-luterilainen kirkko tullee muuttumaan suuntaan, jossa kaikki ovat tervetulleita tilaisuuksiin, joissa ei ole päällimmäisenä uskontunnustuksellinen opetus, vaan filosofista/uskontoteoreettista keskustelua käydään yli uskontorajojen ja kaikenlaisista lähtökohdista. Voi olla, että kristilliset yhteisöt yhdistyvät Suomessa muuttuen alustaksi, missä filosofista/uskontoteoreettista keskustelua voi käydä. Luulen että Internetin osuus mahdollisuuksineen on yksi tärkeä muoto. Ekumeniakin tullee vahvistumaan.
LÄHDELUETTELO:
Abram, David artikkeli The invisibles: toward a phenomenology of the spirits Harvey, Graham (toimittanut) 2013. The handbook of contemporary aninism. New York: Routledge.
Anttonen, Veikko 2012. Uskontotieteen maastot ja kartat. Vantaa: Hansaprint Oy
Hanki, Katri & Karttunen, Mikko & Rauhala, Mari. Verso 4. Uskonto Suomessa. Helsinki: Sanoma pro.
Heininen, Simo & Nyyssönen, Seppo & Pihkala, Juha & Pirinen, Heikki & Pääkkönen, Tuovi. 1996. Uusi ankkuri. Kristinuskon käsikirja. Helsinki: Weilin + Göös
Helenius, Timo Ilman teologiaa: Ilman käsite Martti Lutherin metafysiikassa. T Helenius – Alue ja Ympäristö, 2012 alue ja ymparisto.journal.fi printattu 29.1.2023. (Löytyy: Google scholar)
Ketola, Kimmo & Korkee, Simo & Pesonen, Heikki & Pyysiäinen, Ilkka & Sakaranaho, Tuula & Sjöblom, Tom 2003. Näköaloja uskontoon. Helsinki: Yliopistopaino
Morris, Desmond 1986. Eleitä, ilmeitä, asentoja (S. 73). Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Otava.
Parrinder, Geoffrey 1969. Elävät maailman uskonnot (s.43) Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Otava.
Saarisalo, Aapeli 1980. Raamatun sanakirja. 1006. viides lisätty painos. Pieksämäki: Raamattutalo.
UJU on lyhennys jostakin uskontoja käsitelleestä kirjasta, jonka alkuperäisteoksen olen hukannut.
von Wright, Georg Henrik 1998. Logiikka ja humanismi. Keuruu: Otava
1. Näkökantoja uskontoon -kirja jatkaa (s. 90): ”Kuten J. Samuel Preus tutkimuksessaan osoittaa, Comte antaa itse asiassa kaksi erilaista näkökulmaa uskontoon. Ensiksikin, hän puhuu uskonnosta evolutionistisessa mielessä ja katsoo sen edustavan välttämätöntä ensimmäistä vaihetta ihmisen pyrkimyksessä ymmärtää ja hahmottaa maailmaa. Tällä väistyvällä uskonnonharjoittamisen muodolla Comte viittasi lähinnä ajatusmalleihin, joissa havainnot selitetään ”keksittyjen henkiolentojen” toimiksi ja tuloksiksi.”
Yhdyn Comten määritelmään sillä varauksella, että hänen määritelmänsä keksiä-sana on liian negatiivissävytteinen koska henkiin liittyvää uskonnollisuutta löytyy jokaisesta kulttuurista esi-isien henkien palvonnan muodossa. Vaikka henkien palvonta on toimintaa, joka perustuu vääriin teorioihin ympäröivästä luonnosta ja ihmisen biologiasta, niin kuitenkin se kehityksemme aikajanaan perustuvassa loogisuudessaan on ymmärrettävää. Edellinen osoittaa yhtäläistä logiikkaa sen ajan uskontoteorioiden luojilta vaikkakin heidän luomansa teoriat ympäristöstä ovat väärät.
2. Raamatun sanakirja –kirjaa (s. 1006) lainaten: ”Sielu ja henki (hepr. nefes ja ruah, esiintyvät useasti VT:ssä, jossa niiden ero ei ole yhtä ilmeinen kuin UT:ssa, jossa psykhe ja pneuma ovat selvästi erilliset). —-. Henki. UT:ssa pneuma (henki) merkitsee sekä tuulta, Joh. 3:8, että henkeä, Matt. 27:50. Nämä kaksi merkitystä sanalla olikin klassisessa kreikassa.”
Edellisestä lainauksessa voi huomata, että VT:ssä ”sielu -” ja ”henki –termit” eivät vielä olleet erillään. Edellinen virke viittaa uskonnon ”kehittymättömyyteen”. Edellisen lainauksen pneuma –sana tarkoittaa tuulta. Edellisen virkkeen tieto yhdistettynä siihen, että ”Pyhästä Hengestä” käytetty hepreankielinen sana tarkoittaa ”henkäystä” ja ”henkeä” todistaa tuon ajan ihmisten tietämättömyyden monia nykyihmisille selviä asioita kohtaan joita ovat hengitys järjestelmän toiminta ja tuulen syntymekanismit.
3. Jotakin uskontoja käsitellyttä kirjaa lainaten: ”huomaamme ”sielullisen” ja ”lihallisen” olevan sukulaiskäsitteitä. Sana sydän (kardia) merkitsee Paavalilla samaa kuin ”henki”, esim. ”sydämen ympärileikkaus Hengessä”, Room. 2:29. Vrt. 2 Kor. 1:22 ja Room. 8:16, josta ilmenee, että sydän ja henki ovat Jumalan Hengen vaikutusalaa, —.”
Edellinen lainaus vahvistaa teoriaani henki –termin luontisyystä. Sydän ja hengityselimet ovat selkeitä paikkoja, jotka ihmisen kuoltua lopettavat toimintansa niin, että toiminnan loppumisen voi huomata.
4. UJU –kirjaa (s. 17) lainaten: ”Luonnonkansat käsittävät sielun usein eräänlaiseksi aineeksi, joka tekee ruumiin eläväksi. Kun se eroaa ruumiista, tämä kuolee. Aineellinen sielu samaistetaan usein hengitykseen. Sielu voidaan paikallistaa myös sydämeen, koska se lakkaa lyömästä kuoleman jälkeen. Joskus sielun kotipaikkana pidetään varjoa.”
Edellinen lainaus todistaa uskontojen ihmislähtöisyyden, koska ei ole käsitetty sitä mistä varjo johtuu tai sitä, että aineella voi olla myös kaasumainen olomuoto (tämän virkkeen loppu viitta ihmisen hengitysjärjestelmään). Vieläkin puhutaan ihmisen hyväsydämisyydestä ja esim. sydämillä varustetut hymiöt ovat suosittuja.
5. Raamatun sanakirja –kirjaa (s. 1006) lainaten: ”Luomisessa ihmisestä tuli ”elävä sielu”. Sielu tuli hänen jumalallista henkeänsä ja aineellista ruumistaan yhdistäväksi elimeksi.”
Edellisestä lainauksesta voi huomata ”hengen” ja ”aineellisen ruumiin” yhdistyvän sieluksi. Näin ei ole vaan hengityselinjärjestelmä on osa aineellista ruumista
6. Raamatun sanakirja –kirjaa (s. 1006) lainaten: ”Ainakin Justinus Marttyyri opettaa selvästi näin. Meille säilyneessä katkelmassa, jossa puhutaan kuolleista nousemisesta, on sanat: ”Ruumis on sielun asunto, sielu on hengen asunto.” —-. Kolminaisuusoppi ei muodollisesti esiinny VT:ssä, mutta sen käyttämä kieli soveltuu kyllä kristillisiin käsityksiin kolmannen persoonan toiminnasta, kuten 1 Moos. 1:2; 2 Aik. 15:1. VT mainitsee useassa kohdin ihmishenkeä, esim. l Job. 32:8; 4 Moos. 16:22. Sana nefes vastaa samalla tavoin melkein täysin UT:n psykhe-sanan käyttöä. Sen sijaan heprean sanaan ”liha”, basar, ei näytä liittyvän Paavalin kreikkalaisen vastineen sisältämää pahan vivahdusta. Kuten UT:n sydän (kardia) oli melkein rinnastettava pneuma-sanaan, on VT:n leb, sydän, miltei ruah (henki)-sanan toisinto. —-. Ks. myös Pyhä Henki.”
Edellisen lainauksen sisältö todistaa vanhat esim. hengen -käsitteeseen perustuvat uskontoteoriat ihmislähtöisiksi sekä sen ettei ymmärretty sydämen toimintaa.
7. Raamatun sanakirja (s.1050) jatkaa: ”Sydän on Raamatussa sekä tunteitten, Joh. 14:1; 16:22; Ap. 2:26, että ennen kaikkea ajatus- ja tahtoelämän tyyssija, ks. Sielu.”
Aivot ovat ajatus- ja tahtoelämän tyyssija.
8. Raamatun sanakirja (s.2) jatkaa: ”Aabel, Adamin ja Eevan toinen poika, jonka nimi hepreassa merkitsee ”henkäys”, ”turhuus”, ”murhe” —-. ”
9. Desmond Morrisin ”Eleitä, ilmeitä, asentoja” –kirjaa (S. 73) lainaten: ”Heimoyhteisössä nenän merkitys on usein aivan toisenlainen ja varsin suurikin. Nenäkäytäviä myöten katsotaan päästävän käsiksi sieluun. Mekin pidämme huomaamattamme tätä uskomusta vireillä, kun kumppanimme aivastaessa lausahdamme: ”Siunatkoon” tai ”Terveydeksi!” Toivotus oli taannoin paikallaan, koska rajun aivastuksen ajateltiin voivan häätää osan sielua nenäaukkojen kautta ulos ruumiista. Keskiajalla, jolloin ankara aivastelu usein tiesi kulkutautiin sairastumista, toivotuksen merkitys korostui, ja se on säilynyt näihin aikoihin asti jäänteenä menneisyydestä. Eräissä trooppisissa heimoyhteisöissä ihmisen sairautta hoidettiin muuan muassa tukkimalla hänen nenänsä. Näin tahdottiin estää sielua poistumasta sairaasta ruumiista. Eskimoilla oli tapana omissa hautajaisissa tukkia omat sieraimensa peurannahalla, hiuksilla tai heinillä, jottei heidän sielunsa olisi poistunut vainajan sielun matkaan. Celebesillä vakavasti sairaan ihmisen sieraimiin pistettiin ongenkoukku siltä varalta, että sielu pyrkisi karkuun. Koukun tarkoitus oli ottaa sielu kiinni, niin ettei se päässyt poistumaan ruumiista. Monissa kulttuureissa tukitaan vainajan nenä, jottei sielu pääse poistumaan sen kautta, ja antropologit ovat löytäneet lukuisia muita esimerkkejä siitä, että nenää on yllättävän laajalti pidetty sielun kulkutienä. Yhteisenä pohjana on se käsitys, että sielu tavalla tai toisella liittyy hengitykseen – elämän henkäykseen. Tavanomaisessa hengityksessä ilma kulkee edestakaisin ja tasapaino säilyy, niin ettei mitään mene hukkaan. Mutta pärskähtävässä aivastuksessa ja kuolevan haukkoessa tuskissaan henkeään liike muuttuu yksisuuntaiseksi, ja on ryhdyttävä taikauskoisiin varotoimiin.”
Voi olla että kun sanat tulevat suusta, se on puheen pyhä paikka; ja puolestaan nenä on hengen pyhä paikka. Kummankin biologia nykyään ymmärretään.
10. Desmond Morrisin ”Eleitä, ilmeitä, asentoja” –kirjaa (s. 83) lainaten: ”Koska paholainen ja muut henget pyrkivät alituiseen tunkeutumaan ihmisen ruumiiseen ja ottamaan sen valtaansa, oli varjeltava kaikkia niitä aukkoja, joiden kautta ne voivat päästä sisään. Onnea tuottavien taikakalujen ripustamista korviin pidettiin parhaana keinona suojautua korvantäydeltä sisään pyrkiviltä demoneilta.”
11. Desmond Morrisin ”Eleitä, ilmeitä, asentoja” –kirjaa (s. 104) lainaten: ”Sylkemisen historia on omalaatuinen. Muinaisina aikoina sylkemistä pidettiin yhtenä uhrata jumalille. Koska sylki on lähtöisin suusta, se arveltiin pitävän sisällään rahtusen sylkijän sielusta. Uhratessaan tämän kallisarvoisen rahtusen yliluonnollisille suojelijoilleen ihminen saattoi odottaa heidän tukeaan pyrkimyksilleen. Vaarana oli se, että mikäli heidän vihamiehensä saivat kerätyksi talteen osan heidän sylkeään, he voivat sen avulla tehdä vihamielisiä taikoja ja langettaa niitä sylkijään. Tästä syystä joillakin mahtavilla heimopäälliköillä oli palveluksessaan täysiaikainen syljenhautaaja, jonka tehtävänä oli kulkea mahtimiehen kintereillä sylkikuppia kantaen ja kätkeä sen sisältö joka päivä salaiseen paikkaan. Maagisen voimansa tähden sylki tuli laajalti käyttöön vannomisen ja sopimusten solmimisen yhteydessä, ja joissakin maissa on sitkeästi näihin päiviin asti säilynyt hengissä tapa sylkäistä kaupanteon merkiksi kämmeniin. —–. Välimeren maissa, missä usko pahaan silmään yleistyi, käytettiin sylkemistä puolustuskeinona sitä vastaan. Jos joku pahan silmän raskauttama ihminen kulki ohitse, ihmiset sylkäisivät maahan torjuakseen hänen vaarallisen vaikutuksensa. Tällä tavoin sylkeminen muuttui pyhästä toimituksesta karkeaksi loukkaukseksi.”
13. Geoffrey Parrinderin ”Elävät maailman uskonnot” –kirjaa (s.43) lainaten: ”Upanisadit puhuvat sielusta käyttäen siitä nimitystä atman, joka alun perin merkitsee ”henkeä” tai ”henkäystä” (kuten Jumala puhalsi ihmiseen elämän hengen Raamatun luomiskertomuksessa). Joskus sanotaan, että ”alussa oli vain atman.” Mutta sitten Brahman astuu ihmiseen ja on hänessä yhtä kiinteästi kuin veitsi tupessa tai tuli hiiliastiassa.”
Sana atman toimiin sanan pneuma tavoin. Joten Upsanidadioihin liittyvät uskontoteoriat voidaan siirtää historian kirjoihin.
14. RSJS -kirjaa (s. 139) lainaten: Sanasta joka tuli lihaksi ja ensimmäinen todistus Jeesuksesta.”
Hengitys tulee suusta niin kuin myös puhe; puhe kuuluu muttei näy eikä tunnu. Puhuminen on tärkeä osa ihmisen olemusta; kun ei ymmärretty kuinka se kehittyi, se muuttui uskomukseksi. Vielä nykyäänkin puhutaan ”lähdetään kirkkoon kuulemaan sanaa”.
15. Kristinuskon käsikirja -kirja jatkaa: ”Vanhempi luomiskertomus kuvaa (1. Moos. 2:4-25) kuvaa, kuinka Jumala loi autiossa maassa maan tomusta (adamah) ihmisen (adam) ja puhalsi hänen henkeensä elämän henkäyksen. Näin ihmisestä tuli elävä olento.”
Edellisestä lainauksesta voidaan todeta, että luomiskertomuksen luoja ei tiennyt hengityselinjärjestelmän toimintaa eikä sitä että ihminen on kehittynyt alemmilta tasoilta.
16. Georg Henrik von Wrightin kirjaa ”Logiikka ja humanismi” -kirja (s. 75) jatkaa: ”Ensinnäkin meillä on lauseita, joiden mielettömyys on siinä, että sanoja on yhdistetty lauseeksi vastoin kieliopillisia ja loogisia lauseenmuodostussääntöjä. Esimerkiksi ”Sokrates on ja”. Myös lause ”Sokrates on alkuluku” on loogis-syntaktisista syistä mieletön eikä epätosi, kuten jokapäiväisessä puheessa ehkä oltaisiin taipuvaisia sanomaan. —–.
Toisentyyppisiä mielettömiä väitteitä ovat sellaiset lauseet joiden totuusarvoa ei voida määrätä, koska ne sisältävät joitakin käsitteellisiä aineksia, joilla on vain näennäisesti merkitys. Esimerkiksi sopisi ——– periaatteellisesti verifioitumaton hypoteesi ”näkymättömästä” henkiolennosta, joka valvoo tekojamme. Hyvin suuri määrä yleistajuisia metafyysisiä arvostelmia on kysymyksessä olevaan luokkaan kuuluvia näennäislauseita. ——.”
Edellinen lainaus kertoo sen kuinka käytämme väärin kieltä, mutta tässä kirjassa toteen näytän esim. henki -käsitteen syntysyyt joten kielianalyytikot ja tämä kirja tukevat toisiaan.
17. Raamatun sanakirjaa –kirjaa (s.974) lainaten: ”Sana. Israelilaisille sana merkitsi paljon enemmän kuin jonkin esineen tai asian nimen suullista ääntämistä tai kirjoittamista. Sana ei ollut vain esineen merkki, vaan erottamaton osa sitä itsestään. Henkilö tajuttiin samaksi kuin hänen nimensäkin, niin että hän vaikutti siinä, missä hänen nimensä mainittiin. ”Sillä missä kaksi tahi kolme on kokoontunut minun nimeeni, siinä minä olen heidän keskellänsä”, Matt. 18:20. Hepreassa dabar merkitseekin sanaa että esinettä, oliota, asiaa. Heprean kielessä sana on myös esineellisesti, aineellisesti olemassa. Sillä on paikkansa käsitteen ja aineellisen todellisuuden välimailla. Tämä sanalle annettu erikoinen arvo tehostuu vielä enemmän, kun on puhe Jumalan sanasta, joka lähtee Jumalan persoonasta ja vaikuttaa luovana voimana.”
Henki -käsite liittyy oleellisesti sanan -käsitteeseen. Kun ihminen puhuu, sana tulee hänen suustaan kuten hengityskin minkä toimintamekanismia ei ymmärretty. Ei ymmärretty siis puheen muodostuksen evoluutiota. Vieläkin kuulee puhuttavan, että lähdetään kirkkoon kuulemaan sanaa.
18. UJU (s. 59) jatkaa: ”Ihmisen olemus on perinteisesti jaoteltu ruumiiseen, sieluun ja henkeen. Sielu käsittää ajattelun ja tunteen alan, ja henki tarkoittaa Jumalan vain ihmiselle antamaa kykyä kokea ja ymmärtää uskonnollisia asioita.”
Edellinen lainaus on sikäli väärä, että esim. raamatun VT:ssä ei sielua ja henkeä selkeästi eroteltu toisistaan. Vielä v. 1950 Suomessa psykologiaa kutsuttiin sielutieteeksi. On jo pitkään tiedetty tieteilijöiden toimesta, että ajattelun keskus on aivot.
19. Georg Henrik von Wrightin kirjaa ”Logiikka ja humanismi” -kirjaa (s. 59) jatkaa: ”Aikaisemmat loogis-empiristiset filosofit, ns. Uuspositivistit, omaksuivat Wittgensteinin kanna, että kaikki mielekkäät lauseet täytyy voida tulkita välitöntä kokemusta kuvastavien elementaarilauseiden totuusfunktioiksi, ja antoivat sille jossain määrin kärjistetyn muodon, jollaista ei Tractatus-teoksessa esiinny, mutta joka kuitenkin voidaan johtaa Wittgensteinin ajatuskuluista. Lähdettiin siitä, että niiden elementaarilauseiden joukon, josta jonkin lausuman totuusarvo riippuu, täytyy olla äärellinen, ja että näin ollen on mahdollista tuntea niiden jokaisen totuusarvo. Mutta jos tunnetaan elementaarilauseiden totuusarvo, voidaan myös yksikäsitteisesti määrätä sen lauseen totuusarvo, joka on niiden totuusfunktio. Näin olemme tulleet siihen Wittgensteinin mielekkyysteesin formulointiin, joka tunnetaan verifioitumispostulaattina:
Jokainen mielekäs lause täytyy voida verifioida (tai falsifioida); ellei näin ole, lause on mieletön.
On tärkeää alun perin tehdä itselleen selväksi, että verifioitavuudella tässä tarkoitetaan periaatteellista eikä tosiasiallista mahdollisuutta ratkaista väitteen totuus. Ts. voidaan muodostaa lauseita, jotka ovat mielekkäitä siitä huolimatta, että niiden totuutta tai epätotuutta ei de facto voida määrätä. Eräs tällainen väite olisi esim.: ”sillä kuun puoliskolla, joka ei näy maahan, on 6000 m korkea vuori”. Tätä väitettä ei voida käytännössä varmistaa, ei myöskään kumota, mutta silti se on selvästikin mielekäs. Voimme nimittäin yksityiskohtaisesti ilmoittaa ne konkreettiset edellytykset (= ne elementaarilauseet), joiden vallitessa olisi mahdollista tarkistaa sen totuutta, esim. seuraavan luonnoksen mukaan: Jos konstruoisimme kuuraketin ja varustautuisimme tarpeen vaatimilla kojeilla, niin voisimme lähteä kuuhun ja suorittaa kysymyksessä olevaa kontrollia varten tarvittavat fyysiset mittaukset. Ettemme todellisuudessa voi (vielä) panna täytäntöön tätä koetta, perustuu teknillisiin, ei tietoteoreettisiin vaikeuksiin.
Lause, että kuun maasta poispäin kääntyneellä puoliskolla on 6000 m korkea vuori, merkitsee siis sitä, että jos ne ja ne kokeet suoritettaisiin, niin täytyisi voida todeta ne ja ne seikat.
Lauseen mielen eli reaalisisällön luonnehtiminen on lauseen verifikaatiometodin kuvaamista, sen tavan kuvaamista, jolla meidän olisi lauseen totuutta koeteltava. Jos sellainen kuvaus voidaan antaa, on lause mielekäs (sillä on reaalisisällys) riippumatta siitä, voidaanko annettua metodia soveltaa käytännössä vai eikö. Väite jota ei tosiasiallisesti eikä periaatteellisesti voida verifioida, olisi esim. lause, että kaikkia meidän tekojamme todellisuudessa ohjaa näkymätön henkiolento ja vain näennäisesti oma tahtomme. Sillä henkiolennon näkymättömyyden koko ”niksi” ei silloin ole siinä, että havaintovälineidemme teknillisten puutteellisuuksien vuoksi olisi mahdotonta nähdä henkiolentoa, vaan siinä että tämä, vaikka onkin kaikkiallinen ja kykenevä mielin määrin puuttumaan elämänkulkuumme, kuitenkin jo luonnostaan on suojattu joutumasta niin sanoaksemme kiinni ”itse teossa”. Mutta juuri siksi olisi tällainen henkiolentohypoteesi Wittgensteinin mukaan mieletön olettamus.”
20. Kristinuskon käsikirja –kirja (s.260 Pyhä henki, kirkko ja usko) jatkaa: ”Jumala antoi Israelissa henkensä myös valituille johtajille, kuninkaille ja tuomareille.”
Arvokkaat miehet pönkittivät valtaansa monin eri keinoin. Tuomarit yms. olivat siis ”hengen miehiä”.
21. Kristinuskon käsikirja –kirja (s.260 Pyhä henki, kirkko ja usko) jatkaa: ”Hengen vuodatusta on pidetty myös lopun ajan messiaanisen valtakunnan alkamisen merkkinä. UT:n mukaan tämä ennustus toteutui, kun Pyhä Henki vuodatettiin opetuslasten päälle ensimmäisenä helluntaina. Jeesus oli luvannut lähettää opetuslapsille puolustajan, totuuden Hengen, joka kirkastaa Kristuksen sanat ymmärrettäviksi.”
Nuo opetuslapset kertoivat taruja Jeesuksesta ja pönkittivät omaa arvovaltaansa sillä että sanoivat olevansa pyhiä, pyhän hengen voitelemia. Jeesuksen aikaan kirjoitettiin paljon ihmekertomuksia jotka eivät ole totta.
22. Kristinuskon käsikirja –kirja (s.260 Pyhä henki, kirkko ja usko) jatkaa: ”Paavalin kirjeissä kuvataan myös niitä lukuisia karismoja, armolahjoja, joita Henki kirkolle ja yksityisille ihmisille antoi. Armolahjat, kuten profetoiminen ja sairaiden parantaminen, on tarkoitettu koko seurakunnan käyttöön ja sen rakentamiseksi. Kielilläpuhuminen taas rakentaa enemmänkin yksittäisen kristityn suhdetta Jumalaan. Vaikka lahjoja on monenlaisia, niiden takana on kuitenkin yhden ja saman Pyhän Hengen vaikutus.”
Kun ihminen ei ymmärtänyt sitä että on erikielisiä kulttuureita, sai kielilläpuhuminen arvostusta. Se on ollut aikamoista siansaksaa. Myös myytti raamatussa Baabelin kieltensekoituksesta ymmärretään nyt. Ne jotka eivät ymmärtäneet sitä että muualla puhutaan eri kieltä kuin omaa kieltä loivat tuon myytin. Onhan selvää että esim. korkea ja pitkä vuorijono eristää eri kansat toisistaan ja kielet kehittyvät omia reittejään. Vrt. yhden kansan eri murteet.
23. Uusia uskontoja –kirjaa (s. 62) lainaten: ”Pyhästä Hengestä käytetty hepreankielinen sana tarkoittaa ”henkäys” tai ”henki”.”
24. Desmond Morrisin ”Eleitä, ilmeitä, asentoja” –kirjaa (s. 176) lainaten: ”Ristinikamat, joiden latinankielinen nimi on vertebra sacralis, ovat kasvaneet yhteen lantion alapuolella ja muodostavat kaarevan ristiluun. Se koostuu viidestä ristinikamasta, jotka toimivat yhtenäisen luun tavoin. Voi tuntua omituiselta, että tällä selkärangan alapäässä olevalla kolmiomaisella luulla on pyhää tarkoittava nimi sacrum, mutta okkulttisissa yhteyksissä sitä pidetään ruumiin tärkeimpänä luuna, ja sillä on keskeinen merkitys rituaaleissa, joissa pyritään ennustamaan ”pyhistä luista”. Tässä samassa luussa on myös uskottu ihmisen kuolemattoman hengen asustavan. Useimpien mielestä tuntuu omituiselta ja nurinkuriselta ajatella, että ”sielu” sijaitsee seläntyvessä. Ehkäpä se oli tarkoituskin, sillä juuri ristiluuta oli noitasapattiseremonioissa suudeltava.”
Lantion alueen seutu on erotogeenistä aluetta joten se lienee syynä ristiluun suutelemiseen.
25. Desmond Morrisin ”Eleitä, ilmeitä, asentoja” –kirjaa (s. 244) lainaten: ”Jalkoja sinänsä on menneinä aikoina usein pidetty ihmisen sielun tyyssijana, ja onkin huomautettu, että kreikkalaisissa taruissa rampuus oli merkkinä jostakin hengen vajavuudesta tai moraalisesta häpeätahrasta, vielä vanhemman symboliikan mukaan jalat ovat auringonsäteitä, ja hakaristikin on saanut alkunsa auringonkehrästä, jolla on ollut jalat.”
26. Georg Henrik von Wrightin ”Logiikka ja humanismi” -kirjaa (s. 9) lainaten: ”1980-luvun puolivälistä lähtien filosofisten töitteni painopiste on ollut niin sanotussa mielen filosofiassa (philosophy of mind). Sen perusongelmana voidaan pitää ruumiin (ruumiillisen) ja sielun (sielullisen) suhdetta.
Descartesilta on peräisin ruumiillisen ja sielullisen erottaminen jyrkästi toisistaan. Mutta hän myös oletti, että ne ovat syy – vaikutussuhteessa toisiinsa. Sielu ”vastaanottaa” tajunnassa vaikutelmia ulkomaailmasta – ja aiheuttaa tahtomisellaan muutoksia aineellisessa todellisuudessa. Descartesin edustama dualismi synnytti vaikeuksia. Niitä koskevat kannanotot ovat olleet uuden ajan filosofian läpikäyviä teemoja. Jotkut filosofit ovat yrittäneet redusoida aineellisen sielulliseen. Tämä kanta tunnetaan idealismin nimellä. Toiset ovat päinvastoin tahtoneet redusoida sielullisen materiaan opettaen näin materialismia. Kolmas kanta on monistinen ja pyrkii osoittamaan, että materia ja tietoisuus ovat saman todellisuuden kaksi eri puolta.”
Tietoisuus on aivojen toiminto.
27. Georg Henrik von Wrightin ”Logiikka ja humanismi” -kirja (s. 23) jatkaa: ”Machin mukaan todellisuus ei jakaannu kahteen olemukseltaan erilaiseen sfääriin, aineelliseen ja sielulliseen, joiden välillä vallitsevan vuorovaikutuksen todellista luonnetta filosofit turhaan ovat koettaneet selvittää. Todellisuuden elementtejä ovat aistimukset: väri-, muoto-, ja äänivaikutelmat, vastustusaistimukset, mielihyvän ja mielipahan tunteet jne. Kaikki ns. substanssit, aineelliset kuten sielullisetkin, ovat vain näiden elementtien välisten lainalaisten yhteyksien ilmaisuja. Fyysinen esine, kuten esim. omena, on eri aistialueille kuuluvien aistimusten (määrätyn maun, tuoksun, muodon ym.) luonteenomainen yhdistelmä, joka esiintyy, kun sanomme, että kysymyksessä on omena. Sama pitää paikkansa sielullisista olioista: minämme esim. On vain se tosiasiallinen yhteys, jonka koemme erinäisten havaintoryhmien, ennen kaikkea ns. ruumiilliseen elämäämme kuuluvien erilaisten aistimuskompleksien välillä. Jos Kantin tavoin oletetaan ”olioita sinänsä” ilmiöiden takana, tulee olemassaolo tarpeettomasti kaksinkertaistetuksi.
Tässä systeemissä ei ole tilaa vastakohtaparille henkiaine, sieluruumis, minämaailma näiden tavanomaisessa mielessä. Ero fyysisen ja psyykkisen välillä on tietysti olemassa myös Machilla, mutta tämä erottelu koskee niitä erilaisia keskinäisiä yhteyksiä, joissa elementtejä tarkastellaan, eikä itse elementtien olemuserilaisuutta.
Machin filosofisten ajatusten pääkohteena on vanha kysymys fyysisen todellisuuden suhteesta psyykkiseen. Mach ei kuitenkaan tahtonut tässä kysymyksessä lisätä uutta teoriaa niiden monien joukkoon, joita filosofit jo olivat esittäneet. Hän tahtoi pikemminkin osoittaa, että itse probleema oli väärin asetettu, ja viedä tutkimuksen sellaiseen pisteeseen, että siitä nähtynä ruumiin ja sielun välinen perinnäinen olemusvastakohta häviää.
Tehkäämme seuraava ajatuskoe. Jännitetty metallilanka pannaan värähtelemään. Värähtelyt aiheuttavat jaksoittaisia liikkeitä ympäröivässä ilmamassassa. Nämä liikkeet etenevät ja saavuttavat korvamme. Ne kulkevat läpi korvatiehyiden ja tulevat vihdoin näkinkerään. Täällä ne synnyttävät hermoärsytyksen, sähkökemiallisen tapahtuman, joka vuorostaan etenee kuulohermoa pitkin. Kun hermoärsytys on saavuttanut isojen aivojen kuorikerroksen, kuulemme äänen.
Kun kuulovaikutelman muodostumista kuvataan tällä tavoin, on lähellä ajatus, että fyysinen tapahtuma olisi synnyttänyt psyykkisen ilmiön tai johtanut siihen. Kysymys, kuinka aineelliset prosessit aivoissamme voivat saada aikaan tietoiset havaintomme, on ollut kompastuskivenä monille niistä maailmanselityksistä, jotka sitten Descartesin aikojen ovat nähneet päivänvalon länsimaissa. On ymmärrettävää, että niin kauan kuin filosofit ovat lähteneet käsityksestä, että ruumis ja henki ovat vuorovaikutuksessa keskenään, ja vain kysyneet, kuinka tämä vuorovaikutus on mahdollinen, he sen arvoituksellisen muunnosilmiön edessä, jollainen havainnon syntyminen aineesta tuntuu olevan, ovat 1600-luvun ranskalaisen ajattelijan Malebranchen tavoin huudahtaneet: ”Millainen ihme!”
Ennen kuin pyrimme selittämään psykofyysistä suhdetta, on meidän saatava itsellemme selväksi, minkä vuoksi ylipäänsä erotamme olemassaolosta aineellisen ja sielullisen puolen. ”Sielullista” edustakoon taaskin ääni, ”ruumiillista” ne aivoprosessit, jotka aiheuttavat kuulohavainnon. Yksinkertaisuuden vuoksi oletamme, että itse voimme tarkata aineelliset tapahtuma aivoissamme, esim. niin, että peililaitteen avulla seuraamme, kuinka hermoärsytys etenee näkinkierässä olevasta kuulohermon päästä isojen aivojen kuorikerrokseen. (Olettamus on tietenkin täysin mielikuvituksellinen.) (Tekijän huomautus: nykyään pystymme erilaisilla laitteilla tutkimaan aivojen toimintaa.)
Ensiksi meidän täytyy todeta, että pelkkä aivoprosessin ja sitä seuraavan äänen havaitseminen ei oikeuta meitä jakamaan tarkasteltua tapahtumaa kahteen olemukseltaan erilaiseen komponenttiin: fyysiseen ja psyykkiseen. Sillä välitön havainto sisältää ainoastaan aistimuksia: ensin näkökuvan (peilissä), sitten kuulokuvan. Mistä johtuu nyt, että edellisten muttei jälkimmäisten aistimusten takana oletamme olevan fyysisen eli aineellisen todellisuuden, joka on laadullisesti erilainen kuin – kuten sanomme – luonteeltaan ”psyykkiset” aistimukset?
Tähän kysymykseen vastaamme todennäköisesti viittaamalla seuraavaan: Tapahtumaa aivoissani voivat periaatteessa tarkata myöskin toiset ihmiset, kun taas ääni, johon tämä tapahtuma päättyy, on olemassa vain minulle. Ääni on olemassa kuulovaikutelmana, mutta hermoprosessi voitaisiin teoriassa ajatella havaittavaksi paitsi näköaistin avulla myös tuntoaistilla (koskettamalla). Lisäksi on aineellinen tapahtuma aivoissa jotain, joka esiintyy avaruudessa, erotukseksi havainnoista jolla ei ole kaikelle ns. ”kappalemaisille” ominaista avaruusulottuvuutta.
Nämä huomautukset koskevat varmasti juuri oleellista eroa ”aineellisen” aivotapahtuman ja ”sielullisen” äänihavaintoilmiön välillä. Mutta voidaanko niistä myöskin johtaa olemassaolon fyysisen ja psyykkisen puolen väitetty olemuserilaisuus?
Tosiasia, että tapahtuma aivoissa voi esiintyä sekä näkö- että tuntokuvana, ei oikeuta meitä antamaan sille havainnoista oleellisesti eroavaa ”todellisuusluonnetta”, vaan se ilmaisee ainoastaan lainalaisuuden, jolla määrätyt näkökuvat vastaavat määrättyjä tuntoaistimuksia. Sama pitää paikkansa siitä, että aivotapahtuma on useamman kuin yhden havaitsevan subjektin todettavissa. Kun sanotaan, että jokin tapahtuma on intersubjektiivisesti havaittavissa, on tämä vain toinen ilmaus sille, että eri ihmisten havainnoissa esiintyy karakteristista yhdenmukaisuutta.
Se aineellisen tapahtuman ominaisuus, että se esiintyy avaruudessa, merkitsee, että havainnot (näkö- ja tuntovaikutelmat), joita minulla on tästä tapahtumasta, ovat määrätyssä suhteessa kokonaiseen systeemiin muita havaintoja, jotka yhdessä konstituoivat fyysisen ympäristömme (mukaan lukien fyysisen ruumiimme). Näille erilaisten aistimusten välisille suhteille on tosin ominaista huomattava konstanssi ja säännöllisyys, ja juuri edellä mainitut ominaisuudet tekevät fyysistä avaruudesta puhumisen ylipäänsä mahdolliseksi. Mutta muuhun ”todellisuuteen” kuin siihen, joka kuuluu itse havainnolle, eivät kysymyksessä olevat suhteet meitä vie.
Ero toisaalta ruumiillisen eli aineellisen, toisaalta henkisen eli aineettoman välillä perustuu siis erilaisiin keskinäisiin yhteyksiin, joihin aistimuksemme asetamme. Se mitä nimitämme aineellisiksi kappaleiksi ja aineellisiksi tapahtumiksi on pohjimmiltaan vain yhteinen nimitys hyvin komplisoidulle havaintostruktuurille. Yksinkertaistettuna ja lyhennettynä ilmauksena on puhe fyysistä erinomainen esimerkki siitä, mitä Mach nimittää ajattelun ekonomiaksi. Käytännöllisesti katsoen tämä ilmaisutapa on hyödyllinen, jopa välttämätön. Filosofisessa suhteessa se kuitenkin osoittautuu kohtalokkaaksi. Se yksinkertaistaminen, jonka aineen käsite on tuonut aistimaailman moninaisuuteen, on saanut meidät liittämään tähän käsitteeseen erityisen ”todellisuuskvaliteetin” ja siten harhauttanut meidät ajattelemaan, että todellisuus jakaantuu kahteen toisistaan oleellisesti eroavaan perusosaan.
Ymmärrämme nyt, miksi Machin psykofyysisen probleeman käsittely ei lähde samalta pohjalta kuin perinnäiset filosofiset teoriat ruumiin ja sielun välisestä suhteesta. Machilla on uutta probleeman asettelu: hän ei kysy mistä johtuu, että aineellisten tapahtumien tuloksena voi olla tietoisia havaintoja, vaan hän kysyy, mitä ero ruumiillisen ja sielullisen välillä merkitsee, mitä seikkoja se kuvastaa. Kuten Mach itse filosofisessa pääteoksessaan huomauttaa, hänen tuloksensa ovat pohjimmiltaan itsestään selviä totuuksia. Sillä hän ei ole analyysillaan pyrkinyt paljastamaan tähän saakka tuntemattomia psykofyysistä suhdetta koskevia tosiasioita, vaan selittämään sen jokapäiväisen kielenkäytön sisällystä, josta käsitys olemassaolon olemuksen jakaantumisesta henkeen ja aineeseen on saanut alkunsa.”
28. Edellinen lähde (s. 40) jatkaa: ”Peircen oppi totuudesta ei sen enemmän kuin Machin oppi ruumiin ja sielun välisestä suhteesta ole mikään ”teoria”, vaan se on ainoastaan käsite-, tai niin kuin myös voidaan sanoa, kieliselvittelyä.”
29. Sama kirja (s. 76) jatkaa: ”Šintolaisuudessa uskotaan, että kuoleman jälkeen ihmisten uskotaan jatkavan elämäänsä henkien maailmassa. He ottavat vastaan omaistensa uhreja ja antavat vastalahjaksi siunausta”
Uhraus rituaalit olivat muodostuneet esim. heimon johtaja jäsenten johtamiksi. Kun uhrattiin, he saivat ”ilmaisen” aterian.
30. Kristinuskon Käsikirjaa –kirjaa lainaten: ”Lähes kaikkien uskontojen mukaan ihmisessä on jotakin ikuista. Ruumis on ajallinen ja tuhoutuu, mutta sielulla on mahdollisuus ikuisuuteen. —–. Sielun kuolemattomuuteen liittyy siis käsitys pelastuksesta. Uskonnossa kysymys pelastuksesta on opin ydintä. Pelastumisessa on keskeistä, että ihmisellä on mahdollisuus saavuttaa kuolemattomuus. Hänestä voi tulla ikuinen, Jumalan kaltainen.”
Ihmisen perusluonteeseen kuuluu, että se yrittää välttää kuolemaa niin hyvin kuin mahdollista. Tästä johtunee toive kuolemattomuudesta, mihin uskontoteoreettiset ryhmittyvät pohjaavat toimintansa. Edellä mainittuun ”kuolemattomuuden toiveeseen” perustuva uskontoteoreettisten ryhmittymien toiminta on heidän toimintansa se osa-alue, jota pidän humaanimpana, vaikka heidän toimintansa pohjautuukin teorioihin, jotka voidaan osoittaa vääriksi. Se, että pelastus -käsitettä käytetään vieläkin, vaikka koulutusta saaneet tietävät sen muodostumisen historian on selkeää tiedon pimittämistä harhautus mielessä. Myös lupaukset kuolemattomuudesta tai sen saavuttamattomuudesta auktoriteettiasemaa hyväksi käyttäen ovat toimintaa, jota ei voi enää hyväksyä. Lupaus kuolemattomuudesta, ehkä menettelisi, jos tarkoitus olisi esimerkiksi lohduttaa kuolevaa, mutta uhkailut kuolemattomuuden menetyksellä ovat toimintaa jota ei voi hyväksyä. Kuolemattomuuden menetyksellä pelottelemiseen voi olla syynä, että pelottelija itsekin uskoo asian olevan niin kuin hän sanoo, mutta jos kyseessä on selkeä manipulaatio, on pelottelijalla edut ristiriidassa yhteiskunnan etujen kanssa. Tarkoitus ei saa ”pyhittää” keinoja, ainakaan edellä mainituissa tapauksissa.
31. Uskontojen kehityksen pääpiirteet -kirja (s.143) jatkaa: ”Tunnettua on myös, että juutalaiset pitävät muutamia eläimiä saastaisina. Uudessa testamentissa kerrotaan Kristuksen ajaneen pahat henget sikalaumaan. Mitä pahan hengen luultiin luoneen, kuten muutamia ihmiselle vahinkoa tuottavia eläimiä, se oletettiin saastaiseksi. Tai johtui se siitä, että hänellä oletettiin olevan valtaa niiden ylitse. Ihmisen katsottiin kuollessaan joutuneen tartunnalle alttiiksi, ei taudin tartunnalle nykyisessä merkityksessä eikä senkään vuoksi, että hän olisi saanut tahran omaantuntoonsa, vaan aivan uskonnollisesta syystä, jos hän oli koskenut jotain pahanhengen hallussa olevaa oliota ja siten tullut sen vaikutuksen alaiseksi. Tällaisesta saastasta puhdistuminen tapahtui kaikenlaisilla manauksilla, joilla pahahenki karkotettiin. Tällaista puhdistamista oli muissakin vanhoissa uskonnoissa.”
Mieleeni tuli alkukantainen heimo joka uskoo esi-isien henkien olevan osa tuulta; kun myrskyää, voisiko manaaminen ja rukoileminen olla kehittynyt myrskyn laannuttamismenoista?
32. UHP -kirjaa (s. 54) lainaten: Kolmannen hyvien henkien ryhmän muodostivat fravashit, suojelushenget, jotka ajateltiin elävän ruumiin kuoleman jälkeen ja myöhemmin antoivat aihetta vainajain ja pyhimysten palvomiseen. Pahan hengen palvelijoita olivat drujat (valheen henget) ja pairikat (viettelevät henget). Zarathustran uskonto oli parhaassa merkityksessä kulttuuriuskonto. ——-.
33. Helsingin sanomat –lehteä (s. C2 Kun jättisammakko söi auringon.) lainaten: ”Land´s End, Cornwall – Auringon pimennykset ovat aiheuttaneet kauhua ja kunnioitusta vuosisatojen ajan, ja päivän muuttuminen yöksi synnyttää lukuisia myyttejä. Monissa kulttuureissa oltiin vakuuttuneita, että maiseman yhtäkkinen pieneneminen merkitsee maailman loppua. Atsteekit uskoivat pahojen henkien laskeutuvan auringonpimennyksen aikana maan päälle syömään ihmiset.”
34. CD-fakta 99:ä lainaten: ”Sielunvaellus, käsitys, että sielu ruumiin kuoltua siirtyy ihmiseen tai eläimeen, kasviin tai jopa esineeseen. Tällaisena sielunvaellus tunnetaan monien luonnonkansojen uskonnoissa. Varsinkin Intian uskonnoissa esiintyy jälleensyntymisoppi, joka edellyttää ihmissielun katoamattoman minuuden jälleensyntyvän eli reinkarnoituvan tavallisesti toisena ihmisenä oloihin, joita hänen aikaisempi toimintansa edellyttää. Ihmisen on kuitenkin mahdollista kehittyä niin, että hän vapautuu jälleensyntymisen pakosta. Jälleensyntymisoppia ovat pohtineet myös eräät antiikin ja uudenkin ajan filosofit, ja se tunnetaan myös eräissä uudemmissa uskonnollisissa liikkeissä, kuten teosofiassa ja New Age -liikkeessä. Animismi (< lat.), sielu-usko, varhaiskantainen käsitys, jonka mukaan kaikilla olioilla on sielu. Animismin esivaiheena on luonnon elollistaminen, animismi, jonka mukaan elottomat esineet ja luonnonilmiöt käsitetään tunteviksi ja tahtoviksi olennoiksi. Varsinainen animismi liittää esineisiin ja olioihin sielun, jota pidetään vaikuttavana elinvoimana tai itsenäisenä, kuolemassa ruumiista erkanevana henkiolentona; sielu elää ruumiin jätettyäänkin, minkä vuoksi siitä on huolehdittava. Animismiin pohjautuvat vainajien palvonta sekä usko kummituksiin ja demoneihin.”
35. ANKKURI -kirja (s. 76) jatkaa: ”Japanin omalla maaperällä syntynyt vanha kansallisuususkonto on šintolaisuus. Sen pohjana on animismia, polyteismiä, vainajien henkien ja luonnonjumalien palvontaa. —–. Vaikka Japani on ottanut Kiinasta ja Koreasta kungfutselaisuuden ja mahajanabuddhalaisuuden, sen oma uskonto šintolaisuus on pysynyt japanilaiseen kulttuuriin rajoittuvana, kansallisena eli etnisenä uskontona. Pelastus toteutuu šintolaisuudessa jo tämän puoleisessa oikeassa elämässä. Tämä on sitä, että jumalat tuodaan keskelle päivittäistä elämää. Jumalien avulla pahuus voidaan karkottaa. Šintolaiset keskittyvät siis tämän puoleiseen elämään. Toisen maailmansodan jälkeen sintopyhäköt menettivät valtion taloudellisen tuen ja joutuivat samaan asemaan kuin muutkin uskonnot. Pyhäkköjen toiminta rahoitetaan kannattajien vapaaehtoisin lahjoin ja uhrein. Kultin lisäksi osallistutaan jonkin verran sosiaaliseen ja yhteiskunnalliseen toimintaan esim. pitämällä lastentarhoja.”
Ennen uhrattiin eläimiä ja muita maan anteja nykyisin rahaa mitä uskonnot lievemmin kutsuvat lahjaksi. Lastentarhojen pitäminen šintolaisuudessa ylläpitää tätä uskontoa.
36. ANKKURI I –kirja (lainaus koskee Taolaisuutta?) jatkaa: “Esi-isien henkiä palvottiin perheen kotikappelissa, joka sijaitsi pääovea vastapäätä ja joka toimi myös vieraiden vastaanottosalina, esi-isien salina ja pyhäkkönä. Tämän huoneen tärkein esine oli kuolleiden esi-isien kaappi. Siinä oli ohuissa puutauluissa esi-isien nimet sekä syntymä- ja kuolinvuodet. Perheen isä tai vanhin poika sytytti aamulla ja illalla suitsuketikut ja kynttilät kaapissa olevalle hyllylle. Samalla soitettiin kelloja henkien huomion herättämiseksi ja heidän kunniakseen poltettiin paperirahaa. Kungfutselaisuuden korostama vanhempien kunnioitus vahvisti esi-isäkulttia ja samoin se kehitti hautajais- ja uhrirituaaleja. Samaan suuntaan vaikutti myös myöhemmin buddhalaisuus.”
Edellisestä lainauksesta huomaamme, että esi-isien huomion herättämiseksi soitettiin kelloja; luultiin todellakin että henki säilyttää kuoleman jälkeen aistinsa.
37. Desmond Morrisin ”Eleitä, ilmeitä, asentoja” –kirjaa (s. 101) lainaten: ”Yhtä arvoituksellista ei ole se, miksi ihmiset haukotellessaan panevat käden suulleen. Yleensä tätä sanotaan yksinkertaisesti kohteliaaksi tavaksi kätkeä suun sisäpuoli muiden näkyvistä, ja sen katsotaan olevan perua nykyaikaista hammaslääketiedettä edeltäneeltä ajalta, jolloin monilla aikuisilla oli mädän mustuttamia hampaantynkiä suussaan. Selitys tuntuu uskottavalta, muttei pidä paikkaansa. Todellinen selitys juontuu paljon kauempaa, niiltä ajoilta jolloin uskottiin ihmisen sielun saattavan paeta hengityksen mukana, jos suu avattiin tarpeeksi ammolleen. Kun haukotukseen auennut suu peitettiin, oli tarkoituksena estää sielua poistumasta ennen aikojaan – sekä pahoja henkiä pääsemästä ammottavasta aukosta sisään. Jotkin uskonlahkot pitivät haukotusta paholaisen juonitteluna eivätkä peittäneet kädellä suutaan, vaan napsauttivat sormiaan haukottelevan suun edessä niin kuuluvasti kuin taisivat hätistääkseen pahan hengen matkoihinsa. Vielä nykyäänkin kristityt eräin paikoin tekevät Etelä-Euroopassa haukotellessaan ristinmerkin.”
38. UHP -kirjaa (s. 54) lainaten: Kuoleman jälkeisestä tilasta ajateltiin seuraavasti. Ihmisen kuoltua oleskelee hänen sielunsa kolme vrk. ruumiin läheisyydessä. Sen jälkeen se viedään Sinvat-sillalle, jossa sen tuleva kohtalo ratkaistaan. Hurskaat pääsevät onnellisesti sen yli taivaaseen, mutta pahat putoavat suin päin helvettiin. ”Ne jotka liittyvät Drujaan, putoavat alas vaivan paikkaan, jossa huono ravinto hävittää heidän ilonsa, —- heidän sielunsa on saada inhottavia ruokia, Drujan talo on totisesti oleva heidän kotinsa.”
39. ANKKURI I –kirja (lainaus koskee Taolaisuutta?) jatkaa: Usko perusvoiman, Jangin ja Jin vuorovaikutuksesta siirtyi koskemaan myös näkymätöntä henkien maailmaa. Pahojen ja hyvien henkien toiminta oli otettava huomioon kaikessa, esim. talon tai tien rakentamisessa, haudan kaivamisessa, häiden ja hautajaisten pitämisessä.”
Kun ihmistä haudataan, korkea arvoiset heimon henkilöt olivat läsnä. Syntymä ja kuolema ovat erittäin merkityksellisiä ihmisille. Häät ovat myös tapahtumia joissa korkeampiarvoisten henkilöiden ”siunaus” vahvistaa liiton. Kaikki tärkeät tapahtumat olivat auktoriteettien ”siunaamia”.
40. Raamatun sanakirja –kirjaa (s.974) lainaten: ”Johanneksen evankeliumin alussa, Joh. 1:1-5, puhutaan luomisen ja ilmoituksen sanasta samoin kuin VT:ssä. Tässä yhteydessä on usein suoritettu vertailua kreikkalaisen filosofian kanssa. Stoalaisuudessa oli keskeisenä oppi sanasta (logos). Tämä oppi on voinut saada alkunsa VT:stä, sillä mainitun filosofian suunnan perustajat olivat kotoisin idästä, ja ainakin muutamat olivat juutalaista syntyperää. Jeesuksen aikana elänyt juutalainen ajattelija Filo koetti liittää stoalaisuutta ja juutalaisuutta lähemmäksi toisiaan. —-. Aleksandrian ajattelijalle logos oli ajatusperäinen käsite, Johannekselle persoonallinen olento, Jumalan toimivan tahdon ja ilmoituksen edustaja.”
Kun puhumistaidon kehitys on ollut hidasta, itse puhumisen taitoa olleen pidetty annettuna joltakin ”yliluonnolliselta” taholta, yleensä Jumalalta.
41. 1. UHP –kirjaa (s. 92) lainaten: ”Ajan täyttyessä syntyi Israelin monoteismistä kristinusko. Juutalaisuudesta se erosi etupäässä siitä, että se tunnusti Jeesuksen Kristukseksi, s.o. herraksi, joka oli kuolemallaan sovittanut ihmiset jumalan kanssa ja ylösnousemisensa kautta on asetettu seurakunnan hallitsijaksi ja pääksi. Pääkohdat alkukristillisyydessä olivat monoteismi, Jeesuksen tunnustaminen Herraksi ja pyhä elämä. Mietiskelyä oli vähän ja sekin nojautui VT:seen. Mutta ajan synkretistinen suunta veti voimakkaasti kristinuskon piiriinsä. Kristinuskon historialliset ainekset, kuten Jeesus Kristus itse ja kirkko, olivat tosin vaikeita sulattaa, mutta sen opit pelastuksesta, henkimaailmasta, sakramenteista ym. sovitettiin mielihyvällä maailmankatsomuksen puitteisiin. Täten syntyneitä oppeja nimitettiin yhteisellä nimellä gnosis (=tieto), erotukseksi yksinkertaisesta kristillisestä uskosta (pistis). Sielun kohoaminen aineellisuudesta puhtaaseen henkisyyteen oli se probleemi, johon etsittiin vastausta. Kristinusko oli vaarassa muuttua haaveilevaksi teosofiaksi.”
42. Katri Hangen, Mikko Karttusen, Seppo Nyyssösen ja Mari Rauhalan Verso 1: Uskonto ilmiönä – juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin jäljillä (2020): ”Hindulainen aamurukous ”Om. Mietiskelkäämme säteilevän auringon jumalaista valoa. Elvyttäköön se meidän henkemme.” — om muistutus maailmanhengen, brahmanin, voimasta.”
Kaikissa perinteisissä uskonnoissa on yhtäläinen usko hengen-käsitteeseen. Edellisestä lainauksesta näemme mietiskely-sanan; se on nykyaikaisen tieteen teon esiaste.
43. Katri Hangen, Mikko Karttusen, Seppo Nyyssösen ja Mari Rauhalan Verso 1: Uskonto ilmiönä – juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin jäljillä (2020): ”Fujivuorelle kiivetessä on tasaisin välimatkoin jumalhenkien asuinalueita.”
Jumala- ja henkikäsite ovat sidoksissa toisiinsa.
44. Katri Hangen, Mikko Karttusen, Seppo Nyyssösen ja Mari Rauhalan Verso 1: Uskonto ilmiönä – juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin jäljillä (2020): ”Uskonto – tutkii ei-havaittavia asioita kuten sielua ja moraalia, ja vastaa kysymyksiin miksi asiat tapahtuvat. Tieteen tehtävänä nähdään maailman selittäminen ja kristinuskon tehtävänä ihmisten pelastaminen tämänpuoleisen elämän jälkeen.”
Sielu voidaan nähdä ajattelumaailman esiasteena. Nykyisin psykologia pystyy paremmin selittämään aivojen toimintaa ajattelun lähtökohtana. Sielun-käsite on luotu aikana ennen nykyistä tieteen tekoa. Ihminen on eläin muiden joukossa; kristinuskon muotoutuminen nähdään myös aikana, jolloin nykytieteestä ei tiedetty mitään. Toivon että maailmankaikkeudessa olisi jokin jumaluus, mutta perinteiset uskonnot ovat vanhentuneita ”pelastumisen” selittelyssään.
45. Katri Hangen, Mikko Karttusen, Seppo Nyyssösen ja Mari Rauhalan Verso 1: Uskonto ilmiönä – juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin jäljillä (2020): ”Juutalainen luomismystiikka perustuu ajatukseen siitä, että Jumala loi maailman sanan voimalla. Sanoilla ja laajemmin ajateltuna kielellä on tämän ajattelun mukaan maagista voimaa.”
Sanan -käsite on selitettävissä niin, että kun ihminen ei ymmärtänyt puheenkehitystä, hän luuli sanoilla olevan yliluonnollinen aspekti.
46. Katri Hangen, Mikko Karttusen, Seppo Nyyssösen ja Mari Rauhalan Verso 1: Uskonto ilmiönä – juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin jäljillä (2020): ”Toinen juutalaisen mystiikan päälajeista, vaunu- ja valtaistuinmystiikka kuvaa sielun matkaa taivaalliseen palatsiin. Matka on vaivalloinen ja jopa vaarallinen ja sen onnistuminen edellyttää sielun huolellista valmistautumista.”
Edellisestä lainauksesta voimme huomata sanan ”taivas”; kun sana on luotu aikana, milloin ihminen ei vielä ymmärtänyt ”taivaan” fysikaalisia ominaisuuksia, voi myös sielu käsitteen siirtää romukoppaan. En tiedä mistä asti ihminen on nähnyt nukkuessaan unia, mutta unennäöllä lienee osansa erilaisten mystisten selitysten selitysvoimalle. ”Palatsi”-sana puolestaan lienee tehokeino tuon ajan teksteissä.
47. Katri Hangen, Mikko Karttusen, Seppo Nyyssösen ja Mari Rauhalan Verso 1: Uskonto ilmiönä – juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin jäljillä (2020): ”Juutalaiset välttävät veriruokien syömistä, koska elollisen olennon sielun katsottiin aikoinaan olevan veressä.”
Kun oliosta lasketaan veri pois, hän kuolee; yhteys on niin selvä, ettei ihme, että veressä luultiin sielun olevan.
48. Katri Hangen, Mikko Karttusen, Seppo Nyyssösen ja Mari Rauhalan Verso 1: Uskonto ilmiönä – juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin jäljillä (2020): ”Kristillisessä uskontunnustuksessa opetetaan, että Jumala on pyhä kolminaisuus. –. Jumala ilmenee kolmena eri persoonana: Isänä, Poikana ja Pyhänä Henkenä. Tämän opin pohja on Raamatun Uuden testamentin teksteissä, mutta lopullisen muotonsa se sai vasta 300-luvulla. –. Kristinuskon mukaan Jumala siis uhrasi oman poikansa, jotta syntiinlankeemuksessa särkynyt suhde Jumalaan eheytyisi. Synti on kristinuskon mukaan ”sydämen luopumista” Jumalasta. Synnin vallassa oleva ihminen ei siten voi saavuttaa yhteyttä Jumalaan kuolemansa jälkeen. Tämän korjaamiseksi Jumala uhrasi itsensä. Kristinuskon mukaan se”, joka uskoo, että Jeesus on Kristus, voi saavuttaa pelastuksen ja ikuisen yhteyden Jumalaan.”
Edellisen tekstin sisältö on kirjoitettu n. 1700 vuotta sitten. Tekstistä huomaa ristiriitaisuuksia. Myös käsitteet: Henki, synti ja sydän ovat tuon ajan kielenkäyttöä, joiden käytölle ei ole enää pohjaa nykyisellään. Edellisestä lainauksesta voi myös huomata henkisen väkivallan: jos uskot niin pelastut; jos et, niin tuhoudut.
49. Katri Hangen, Outi Könnin ja Seppo Nyyssösen Verso 3: Maailman uskontoja (2017): ”Siperialainen samaani ottaa yhteyttä henkiin loitsujen ja rummutuksen avulla.”
Rummutus olettaa hengillä olevan kuuloaistin.
50. Katri Hangen, Outi Könnin ja Seppo Nyyssösen Verso 3: Maailman uskontoja (2017): ”Käsite vodou (voodoo) tarkoittaa jumalaa tai henkeä. —. Vodouhun liittyy myös animismi eli elottoman luonnon elollistaminen. Esimerkiksi kivillä tai vuorilla voi olla sielu ja luonto on täynnä henkiä. Esi-isien palvonta on yleistä. Kuolleiden henkien kanssa on pysyttävä hyvissä väleissä, jotta ne eivät aiheuta onnettomuuksia eläville.”
Edellisestä lainauksesta huomaa kirjani hypoteesin hengen-käsitteestä oikeaksi. Henki on jotain, mitä elollisella oliolla on, ja tämä siirtyy ilmaan esimerkiksi ihmisen kuollessa. Jumalan-käsite lienee kehittynyt henki-käsitteen jatkeeksi, kun ihminen on kehittynyt enemmän.
51. Katri Hangen, Outi Könnin ja Seppo Nyyssösen Verso 3: Maailman uskontoja (2017): ”Uskonnonfilosofinen pohdinta on lisääntynyt hindulaisuudessa; nykyhindulaisuuteen kuuluu jumalien lisäksi myös filosofisia oppeja maailman sielusta ja maailman rakenteesta. –. Hindulaisen pyhän kirjan, Rigvedan (700-600 eaa.), mukaan maailman alussa oli vain yksi henki, josta kaikki alkoi, mutta jota itseään ei ollut luotu. Maailmankaikkeuden alkuhenki on siis aina ollut olemassa. Tämä henki on maailmaa kannatteleva persoonaton sielu, brahman. Maailmankaikkeuden alkuhengen voi tavoittaa resitoimalla todellisuuden alkuääntä, jota edustaa pyhän OM-tavun (äännetään AUM) lausunta. Pyhä tavu on hinduille tärkeä mantra, jota toistamalla pyritään ymmärtämään brahman ja saavuttamaan yhteys siihen. Tavun merkitys on niin suuri, että sitä voidaan myös pitää hindulaisuuden tunnuskuviona. Hindulaisessa filosofiassa on lukuisia eri koulukuntia. Toiset edustavat näkemystä, jonka mukaan todellisuus on dualistinen eli se muodostuu hengestä ja materiasta.”
Edellisestä huomaa, että hengityksen ja sanojen yhteys on selvä. Kaikissa maailman pääuskonnoissa on uskonnollinen kehitys kulkenut hengitysmekanismin tietämättömyyden kautta.